מחשבות על השמרנות הדתית החדשה

הציונות הדתית, עד לא מזמן לפחות, אהבה לתפוס את עצמה כסוג של אוונגרד. החלוץ ההולך לפני המחנה. היורשת הלגיטימית של תנועת העבודה ושל החלוצים. אבל בשנים האחרונות נראה שמשהו השתנה. את הבלוריות המתנופפות וכיפות הצמר החליפו חולצות כפתורים מגוהצות. את הדיבורים על חלוציות ועל אותנטיות החליפו דיבורים על מוסד המשפחה ועל המורשת של התרבות המערבית. מה הסיבות לשינוי הזה? וכיצד זה קשור לעלייתה של המסורתיות? כמה מחשבות על שורשיה החברתיים והתאולוגיים של השמרנות הדתית החדשה.

כנס השמרנות

הציונות הדתית מודל 2019. מתוך כנס השמרנות 2019 (מקור ראשון)

נראה שהשמרנות הפכה בשנים האחרונות לאחד השמות החמים בשוק הרעיונות המקומי. רק לפני זמן קצר נערך בירושלים 'כנס השמרנות הישראלית', כתב העת 'השילוח' הקדיש לשמרנות גיליון, הוצאת 'שלם' כבר מתרגמת מזה זמן את ספריהם של מיטב ההוגים השמרנים, ודוברי מחנה הימין מדברים בכל הזדמנות על 'המהפכה השמרנית' שיש לחולל במערכת המשפט. בקיצור, השמרנות נמצאת בכל מקום. כמובן, עם הפופולאריות הגואה של המונח החלו גם הוויכוחים סביב ההגדרה המדויקת שלו, וסביב השאלה מי זכאי לכנות את עצמו שמרן ומי לא. למשל, האם שמרן אמיתי צריך להאמין בסולידריות קהילתית או שלהפך, הוא חייב לדגול באינדיבידואליזם ובקפיטליזם חסר מעצורים? האם הוא צריך להאמין בדת ובעולם הערכים המסורתי, או דווקא להישבע בשמם של החירות והליברליזם? ובכלל, מה זה בדיוק שמרן ומה ההבדל, אם קיים כזה, בינו לבין סתם ימני? הרשתות החברתיות מלאות לעייפה בוויכוחים סביב הסוגיות הללו.

הוויכוחים האלה ניזונים במידה רבה מהעובדה שהשמרנות – בדומה למושגים 'שמאל', 'ימין', 'מודרניזם', או 'פוסטמודרניזם' – איננה ומעולם לא הייתה אידיאולוגיה מוגדרת וחד-משמעית. יהיה נכון יותר לראות בה משפחה מורחבת של רעיונות, המאגדת בתוכה שורה של תפיסות, השקפות עולם ואידיאולוגיות שחלקן רחוקות למדי זו מזו. כך למשל יש מרחק לא קטן בין השמרנות של הוגה כאדמונד ברק, שדגל בהתפתחות איטית של החברה וברפורמות מתונות, לבין השמרנים הקתוליים של המאה ה19 וראשית המאה ה20, שהאמינו שיש לחזור אחורה ולהחיות את המבנים הפוליטיים והחברתיים הישנים, אפילו אם אלו כבר עברו מן העולם. יש מרחק רב בין השמרנות הבריטית שמתרפקת על העבר, על האצולה הכפרית ועל התפיסות הרומנטיות של אבירות והקרבה – שמרנות המזוהה עם סופרים כגון ג'. ר. ר. טולקין או ג. ק. צ'סטרטון, והצבועה לעתים בצבעים של מלנכוליה ושל געגוע אל עולם שחלף לבלי שוב – לבין הניאו-שמרנות האמריקאית, השואבת את השראתה מן האבות המייסדים של ארה"ב – טיפוסים נחושים ונמרצים שניהלו אחוזות מטעים ביום וקראו סופרים לטיניים בלילה – ודוגלת בערכים של קידמה, אופטימיות ויוזמה חופשית. באותה מידה, יש גם מרחק רב בין השמרנות המזוהה עם דמויותיהם של ההוגה האיטלקי ניקולו מקיאוולי או שר החוץ האמריקאי הנרי קיסינג'ר – שמרנות של ריאליזם קשוח, של מדיניות חוץ צינית ושל הכרה בכך שמלחמה, כחש ועריצות תמיד יהיו חלק בלתי נפרד מן הטבע האנושי – לבין השמרנות האידיאליסטית והאופטימית של יועציו של הנשיא ג'ורג' וו. בוש, שהאמינו בכוחם הבלתי ניתן לעצירה של הדמוקרטיה והשוק החופשי, וביכולתה של אמריקה לכפות את ערכיה על העולם כולו. בקיצור, יש אינספור סוגים ואינספור זרמים של שמרנות, שרבים מהם עוינים איש את רעהו ושכמעט כולם מכריזים על עצמם כעל היורשים האותנטיים והבלעדיים של המסורת השמרנית. מכל הסיבות הללו, אינני מתיימר לנסות אפילו להגדיר במסגרת המאמר הזה מהי שמרנות, או להבחין בין סוגיה השונים. (למי שמחפש בכל זאת הגדרה כלשהי של המסורת השמרנית, מומלץ לקרוא את מאמרו של אלון שלו "על השמרנות" בגיליון 14 של 'השילוח', או לחפש ברשת את הרצאתו של אסף שגיב הנושאת את הכותרת "מהי שמרנות?") לצורך הדיון אסתפק בהגדרה כללית של השמרנות כרתיעה ממהפכות ומשינויים קיצוניים; כמתן כבוד למסורת, לדת, למנהגים ולמוסדות החברתיים והפוליטיים הישנים; כראיית החברה, כפי שהגדיר זאת מי שנחשב לאבי המסורת השמרנית, ההוגה האנגלי-אירי אדמונד ברק, כ"שותפות בין החי, המת והעתיד עוד להיוולד". (ברק, "מחשבות על המהפכה בצרפת", עמ' 103). זאת, לצד יחס חשדני כלפי כל התיאוריות הגדולות וכל האידיאולוגיות שמתיימרות לשנות את העולם ולתקן את הטבע האנושי. זוהי אם כן השמרנות ולאחרונה, נראה שהיא הולכת וצוברת פופולאריות בישראל. או, אם לדייק יותר, בקרב הציבור הימני בישראל. או, אם לדייק אפילו עוד יותר – בקרב הציבור הדתי והימני בישראל. אותו ציבור שבדרך כלל חוסה תחת כינוי-הגג 'הציונות הדתית'. וזוהי, לדעתי לפחות, נקודה שראוי קצת להתעכב עליה.

הציונות הדתית, עד לא מזמן לפחות, אהבה לתפוס את עצמה כסוג של אוונגרד. החלוץ ההולך לפני המחנה. אומנם, לאורך כל שנות קיומו המגזר הדתי-לאומי היה מורכב בעיקר מאנשים נורמטיביים, בעלי-בתים, מה שקרוי בפי העם "מזרוחניקים"; אולם, אלו שנתפסו – הן על ידי עצמם והן על ידי סביבתם – כחוד החנית של המגזר הזה היו בדרך כלל האידיאליסטים, פורצי הדרך, המהפכנים. מספיק להקשיב לרטוריקה של ראשוני גוש-אמונים משנות השבעים והשמונים, רטוריקה שניתן בקלות לזהות בה את השפעתם של הזרמים היותר אקטיביסטיים בציונות הסוציאליסטית. מספיק להתבונן בתמונות מאז – תמונות מלאות בבלוריות מתנפנפות, בעיניים בורקות, בצעירים הנושאים נאומים נמלצים-יתר-על-המידה בעודם מנסים לתקן את העולם, לשנות אותו, להפוך אותו למשהו אחר לגמרי. מספיק להקשיב לשירים מאותה תקופה – שירים נלהבים, לוחמניים, שהכריזו כי "עלה נעלה" וכי "נבנה את ארצנו על פי תורתנו". אויביה של הציונות הדתית נהגו לטעון כנגדה שהיא "תנועה משיחית", ובמידה רבה זה היה נכון. באותן שנים זו הייתה תנועה שביקשה לחולל מהפכה, לשנות סדרי עולם, ליצור משהו חדש. לא לחינם היא ראתה את עצמה אז כיורשת של תנועת העבודה הישראלית. לא לחינם היה בה באותן שנים משקל גדול כל כך לנוער ולתנועות הנוער. אומנם, בעשורים הבאים הדברים קצת השתנו: מרכז הכובד של הציונות הדתית עבר מתנועות הנוער אל הישיבות. את הסנדלים והבלוריות החליפו גמרות. את המדריך הכריזמטי מהתנועה החליף כמודל לחיקוי הרב, שהיה לעתים כריזמטי לא פחות. אבל הנימה המהפכנית נותרה על כנה, למרות שכעת המוקד שלה היה ברשות היחיד: כל מי שהיה תלמיד ישיבה באחת הישיבות של הציונות הדתית בשנות התשעים זוכר את ההתרגשות שבה נלמדו דבריו של הרב קוק על הנשמות מעולם התוהו המבקשות להחריב את העולם, על בקשת העצמי, על המרחבים שאליהם משתוקקת הנפש. גם לימוד התורה עצמו נתפס בישיבות הללו כאקט מהפכני. הלימוד היה צריך תמיד להיות קיצוני, רדיקלי. להוות מעין אנטיתזה לעולם הבעל-ביתי שאותו ייצג דור ההורים, אותם מזרוחניקים שמהם הכול ביקשו להתרחק. כמה שנים אחר כך, לקראת סוף שנות התשעים, הדברים שוב השתנו: את הרב קוק החליף רבי נחמן מברסלב. את בחורי הישיבה הממיתים עצמם באוהלה של תורה החליפו בחוד-החנית של הציונות הדתית תלמידי המכינות, נערי הגבעות וטובלי המעיינות – עם כל ההבדלים ביניהם. אבל המגמה המהפכנית, ואפילו האנרכיסטית, רק הלכה והתחזקה. אחרי הכול, תלמידיו של חנן פורת משנות השבעים עשויים להיראות כמו ילדים טובים ובלתי-מזיקים בהשוואה לרועי הצאן של גבעות השומרון, או לתלמידיו מגודלי השיער של הרב גינצבורג.

אבל בשנים האחרונות כך זה נראה, המגמה התהפכה. יותר ויותר קולות בציונות הדתית החלו לשאת בגאון את דגל השמרנות. מספיק לדפדף בדפי העיתונים המזוהים עם המגזר, או להקשיב לדוברים הבולטים שלו. מספיק לספור את אחוז הכיפות הסרוגות בכל אותם כנסים, סמינרים ותכניות לימוד המוקדשים לשמרנות ולהגות השמרנית. את הדיבורים על חלוציות או על אותנטיות החליפו כעת דיבורים על מוסד המשפחה, על ריאליזם מדיני, על כלכלה ועל המורשת של התרבות המערבית. את חולצות הפלנל וכיפות הצמר החליפו כעת חולצות כפתורים מחויטות. בקיצור, אם פעם המידה הטובה של הציונות-הדתית הייתה הרדיקליות או התלהבות הנעורים, הרי שבשנים האחרונות המידות הטובות – לפחות אצל חלק מהדוברים – הן הזהירות, המתינות, ההימנעות משינויים קיצוניים וההיצמדות לדרכי האבות. נראה שדור ההורים, אותם מזרוחניקים מושמצים מפעם, הפכו כעת להיות מודל לחיקוי. מעין דגם שיש לשאת אליו עיניים.

מה גרם לשינוי הזה? אפשר למנות כמה סיבות לכך. אולי הסיבה הפשוטה והמתבקשת ביותר קשורה לפעילותם הנמרצת של שורה של אישים – רבנים, כותבים ואנשי ציבור – המזוהים עם המחשבה השמרנית, וכן לפעילותם הנמרצת-לא-פחות של שורה של גופים הקשורים מבחינה אידיאולוגית, ולעתים גם מבחינה כלכלית, לאגף השמרני של יהדות ארה"ב – גופים דוגמת קרן תקווה, מרכז שלם, המכללה למדינאות ועוד. סיבה נוספת, ואולי עמוקה יותר, קשורה לאכזבה ממרבית הדגלים המהפכניים שנשאה פעם הציונות הדתית; אכזבה ששיאה ללא ספק היה בקיץ 2005, כאשר כל גלי ההתלהבות ורוח הנעורים שפיעמו בציונות הדתית התרסקו אל סלעי המציאות האכזרית. צריך גם לזכור את השינויים ברוח התקופה ובסוגיות שעומדות על הפרק: אחרי הכול, גם הדתיים האנרכיסטים ופורצי הגבולות ביותר נוטים להפוך לשמרנים מושבעים כאשר נושא הדיון הוא פוליטיקת הזהויות למשל, או מעמדם של הטראנסג'נדרים. וכמובן, צריך גם לקחת בחשבון את תהליכי ההתבגרות וההתברגנות שעברו על חלקים מן הציבור הציוני-דתי: זה אולי מתאים לדבר על הנשמות של עולם התוהו ועל החיות הנוהמות ביער כאשר אתה בחור ישיבה צעיר הנאבק עם משברים בלימוד ועם שאלות קיומיות; זה פחות מתאים לדבר על זה כאשר אתה גר במודיעין, עובד בהייטק ומתמודד עם שלושה ילדים ועם משכנתא. מטבע הדברים, במקרה כזה תחפש השקפת עולם שתתאים יותר למציאות הממשית של חייך.

אבל נדמה לי שזה עדיין לא כל הסיפור. נדמה לי שהנהייה של חלקים גדולים כל כך מהציונות הדתית אחר התפיסות השמרניות נובעת גם ממקורות נוספים, עמוקים יותר; נדמה לי שהיא נובעת, לפחות בחלקה, מכך שהשקפת העולם השמרנית נתפסת – בצדק או שלא בצדק, בכך עוד אגע בהמשך –  ככזאת שמכילה בתוכה את התשובה לשתיים מן הבעיות שבליבה של הדתיות היהודית: אחת שהופיעה לפני כמאתיים שנה, והשנייה עתיקה בהרבה.

אינני יודע אם בישיבות של הציונות הדתית עדיין לומדים את 'מאמר הדור' של הרב קוק. אולם כשאני למדתי בישיבה, בסוף שנות התשעים, המאמר הזה היה קריאת חובה. בדרך כלל במסגרת שיעור שנקרא 'מאמר הדור לדורנו', או כחלק ממהלך שהסביר מדוע הדור הנוכחי הוא אותו דור עצמו שעליו כתב הרב קוק את דבריו, אי-אז בתחילת המאה העשרים. הסיבות לפופולאריות של המאמר הזה היו ברורות. אחרי הכול, במאמר הדור הרב קוק שם אצבע על בעיה שכולנו הרגשנו בה בצורה כזו או אחרת: בעומק הדברים, הכופרים בעצם צודקים. התורה שאנחנו לומדים כבר לא מתאימה לנו. היא לא תואמת את העולם שלנו, את הדור שלנו, את המציאות החומרית והאינטלקטואלית שבה אנו חיים. היא לא התאימה לבחורי הישיבה בוולוז'ין של סוף המאה ה19, שנהו אחרי ההשכלה, אחרי הסוציאליזם ואחרי רעיונותיו של ברדיצ'בסקי על היפוך כל הערכים; היא עוד פחות התאימה לחלוצי העלייה השנייה שביניהם חי הרב קוק ושחלמו על יצירת חברה חדשה ואדם חדש; והיא בהחלט לא מתאימה לנו, שחיים בעולם שהוא שונה לחלוטין – שונה מבחינה פוליטית, טכנולוגית, רוחנית ומכל בחינה אחרת – מכל מה שהיה כאן אי-פעם. הרב קוק, וחלק מתלמידיו, האמינו שהפתרון לפער הבלתי נסבל הזה שבין התורה לחיים מצוי בהופעתה העתידית של 'תורת ארץ-ישראל' – התורה שתחבר בין הקודש והחול, בין החומר והרוח ובין הלימוד לבין החיים. לעתים הדיבורים על תורת ארץ ישראל היו מלווים גם בחלומות על חזרתה של הנבואה, על חידוש הסנהדרין ועל יצירת הלכה חדשה. אולם השנים חלפו, ושום תורת ארץ ישראל לא הופיעה. שום נבואה לא חזרה. (הניסיונות שבכל זאת נעשו בכיוון, בדרך כלל עוררו אצל רוב ציבור שומרי-המצוות אדישות במקרה הטוב, וגיחוך במקרה הפחות טוב). כיום, בסוף העשור השני של המאה העשרים-ואחת, אנחנו עדיין לומדים את אותם טקסטים שלמדו בוולוז'ין לפני מאה ומשהו שנים. טקסטים שעוסקים בשוורים ופרות, בטלטול ברשות-הרבים ובבישול בכלי שני. כיום אנחנו עדיין ממשיכים לקיים, מי יותר ומי פחות, את אותן מצוות שגם לפני מאה שנה נראו כמו שרידים בלתי מובנים מעולם שחלף. ואף על פי כן אנחנו – מטעמים שאותם גם אנו עצמנו לא לגמרי מבינים – ממשיכים להיאחז בטקסטים הללו. ממשיכים להחזיק במעשים חסרי-הפשר-לכאורה האלה. מדוע אנחנו עושים זאת? כיצד אנו יכולים להצדיק את הדבקות העיקשת הזאת?

זהו אם כן היבט אחד של הבעיה. אולם השבר הזה שעליו הצביע הרב קוק, שבר שעליו הצביעו גם שורה ארוכה של סופרים והוגים מאז ראשית תקופת ההשכלה, יושב על שבר אחר, עמוק יותר, שמצוי בתשתיתה של הדתיות היהודית. כבר חז"ל ידעו להקשות "וכי מה אכפת לו לקב"ה אם שוחט מן הצוואר או מן העורף?" (בראשית רבה, מ"ד א'). במובן מסוים, חלק גדול מן המחשבה היהודית, מאז ועד היום, הוא ניסיון להשיב על השאלה הזאת: איך כל המעשים שאנו מתבקשים לעשות במסגרת היותנו יהודים שומרי מצוות, כל אלפי האיסורים וההגבלות, כל פרטי-הפרטים האינסופיים הללו, איך בדיוק כל זה קשור למצוי הראשון, סיבת הסיבות וכל זה? מה אכפת לו כל-כך לאינסוף ברוך-הוא ממה שאנחנו עושים כאן? כמובן, במהלך אלפיים השנים האחרונות ניתנו אינספור תשובות לשאלה הזאת. החל מהתשובה שנתנו חז"ל – "לא ניתנו מצוות אלא לצרף בהן הבריות", דרך ריה"ל שדיבר על 'העניין האלוהי' שיכול לחול רק בתנאים מסוימים ובנסיבות מסוימות, ועד ישעיהו ליבוביץ' (המאוחר), שדיבר על קבלת עול כביטוי המושלם של האמונה. בין לבין היו גם המקובלים שהסבירו שהעולם שלנו הוא רק קצה הקרחון, וכי מעבר לו מצויים אינספור עולמות נסתרים, עולמות שכל מילה וכל מעשה שלנו – אפילו הקטן והזניח ביותר – עשויים לקיים או להחריב. אולם העובדה שניתנו לשאלה הזאת תשובות רבות כל כך מוכיחה שהיא מעולם לא פסקה מלהציק. אחרי הכול, תמיד מגיע הרגע הזה שבו אנו נאלצים להודות בפני עצמנו שאנו מתקשים להשתכנע בקיומו של אותו 'עניין אלוהי' שעליו דיבר ריה"ל; שגם אם אנו מקבלים באופן עקרוני את הרעיון שהמצוות ניתנו כדי 'לצרף בהן את הבריות', אנו מתקשים להבין את התועלת שיש בכל אותם פרטי-פרטים אינסופיים ומייגעים; שאנחנו גם לא לגמרי משוכנעים בקיומם של כל אותם עולמות שעליהם דיברו המקובלים; ושאפילו איננו משוכנעים במאה אחוז שכל המעשים הללו שאנו עושים הופכים אותנו לאנשים טובים או מוסריים יותר, בהשוואה לשכנינו שלא מקיימים אותם. ואם ככה, אז למה בכל זאת ולמרות הכול אנחנו מתעקשים על כל המעשים הללו? איזה משמעות, דתית או אחרת, יכולה להיות בזה?

וכאן נכנסת השמרנות לתמונה. השמרנות בפשטות, מאפשרת לנו להמשיך ולקיים את אותן מצוות שעליהן גדלנו מבלי שנצטרך כל הזמן לעדכן או להצדיק אותן. מבלי להאמין שקיימים אי-שם כל מיני עולמות נסתרים שהמעשים שלנו משפיעים עליהם ומבלי להאמין ברצינות שאכן אכפת לו לקב"ה אם שוחט מן הצוואר או מן העורף. השמרנות מאפשרת לנו להמשיך ולקיים מצוות פשוט מפני שככה נהגנו תמיד, ומפני שמהפכות קיצוניות מדי עלולות רק לגרום נזק. היא מאפשרת לנו לומר שאנו ממשיכים לדבוק באורח החיים הזה, וממשיכים ללמוד את כל הטקסטים הללו, לא מפני שאנו בהכרח חושבים שיש להם משמעות או רלוונטיות לחיינו, אלא מפני שכך עשו אבותינו לפנינו, ואבותיהם שלהם לפניהם. אנו עושים זאת מפני שזוהי המסורת שלנו. זהו העולם שלתוכו גדלנו וזה העולם שבו אנו מתכוונים לגדל את ילדינו. זוהי הדרך שלנו ליטול חלק באותה שותפות שעליה דיבר אדמונד ברק, "שותפות בין המת, החי והעתיד עוד להיוולד".

תוצאת תמונה עבור אדמונד ברק

אדמונד ברק (1729-1797)

למעשה, לא קשה להבחין בין נקודות ההשקה הרבות בין השמרנות הדתית, כפי שזו הוצגה כאן, לבין תפיסה אחרת שצוברת פופולאריות בישראל של השנים האחרונות – המסורתיות. מאיר בוזגלו, אחד המנסחים הבולטים של העמדה המסורתית, תיאר אותה כעמדה שמבוססת לא על אמונה אלא על נאמנות; לא על הכרה באמיתותן של תיאוריות מטאפיסיות או של עובדות היסטוריות כלשהן, אלא על נאמנות לתרבות מסוימת, לעולם ערכים מסוים ולמורשת משפחתית. המסורתי, כך אומר בוזגלו, מגדיר את עצמו לא באמצעות התיאוריות שבהן הוא מחזיק אלא באמצעות השפה שבה הוא מדבר, באמצעות יחסו לעולם שבו גדל ובאמצעות הבחירה לשמור לעולם הזה אמונים:

"הוא רואה בעצמו חוליה אחת בשרשרת שבה נמצא גם עולמם של הוריו. הדבק שמחזיק חוליה זו אינו הביטחון שהוריו מחזיקים בתיאוריה הטובה ביותר, אלא נאמנותו למה שמסרו לו הוריו. […] המסורתי צם ביום כיפור כי הוא גדל בבית שצמים בו. אם לא יצום, יפגע פגיעה אנושה בעולם הערכים שנמסר לו." (בוזגלו, "שפה לנאמנים: מחשבות על המסורת" עמ' 51).

בכיוון דומה הולך גם אבי שגיא כאשר הוא מבחין בין יחס נוקשה אל המסורת ותפיסתה כאוסף של וודאויות שאין לערער עליהן, לבין מה שהוא מכנה 'שיבה אל המסורת' – כלומר ניסיון ליצור דיאלוג חי עם העבר ועם המסורת תוך הכרה ברלוונטיות שלה מחד, אבל גם בדינמיות שלה מאידך. או בלשונו, "התגברות על הניכור המשורטט בין מה שהיה למה שישנו ומה שיהיה" (שגיא, "אתגר השיבה אל המסורת", עמ' 23). במילים אחרות, שני סוגי המסורתיים הללו עשויים לשמור שבת למשל, ואולי אפילו ללמוד איזה דף גמרא פה ושם; אבל בעוד הראשון יעשה זאת מתוך שכנוע שיש במעשים הללו חשיבות קוסמית, השני יעשה זאת באופן משוחרר יותר, כחלק מהבחירה שלו בעולם של הוריו וכחלק מהדיאלוג שהוא מנהל עם עברו.

כמובן, ישנם הבדלים לא מעטים בין אלו שמניפים את דגל השמרנות לאלו שמדברים על מסורתיות. אולי ההבדל הבולט ביותר הוא שהראשונים מדגישים את הגבולות ואת הצורך לשמר אותם, בעוד האחרונים נוטים להדגיש דווקא את הדינמיות של הזהות המסורתית ואת טשטוש הגבולות בין דתיות לחילוניות שמתקיים במסגרתה. אולם נדמה לי שלא קשה לראות שהמוטיבציה שבבסיס שתי התנועות האלו היא דומה: בשני המקרים עומדת בבסיס הדברים השאיפה לשמר אורח חיים מסוים, אבל מבלי להתחייב לכל מערך האמונות שנבנה במהלך הדורות כדי להצדיק את אורח החיים הזה – אמונות שאת חלקן הגדול קשה לאדם מודרני לקבל. במילים אחרות, מדובר כאן על הרצון ליצור דתיות יהודית שתהיה הרבה פחות דרמטית. דתיות נטולת משקל עודף. דתיות ללא מטפיזיקה, ללא תיאולוגיה. דתיות שאלוהים תופס בה מקום שולי למדי.

זהו, לפחות לפי הבנתי, מה שמצוי בתשתיתו של פרויקט השמרנות הציוני-דתי. פרויקט שכאמור, מזכיר מהרבה בחינות את הפרויקט המסורתי, כפי שזה תואר על ידי הוגים כמאיר בוזגלו ואבי שגיא. איזו מן דתיות יהודית הגישה הזאת מקדמת? חסידי השמרנות נוהגים לדבר על החוסן והיציבות שיש במסורות שהחזיקו מעמד במשך זמן רב. הם גם נוהגים לצטט בהקשר זה את ברק, שכתב בשבחם של מוסדות פוליטיים שעוצבו לאורך מאות שנים, בתהליך ארוך של ניסוי וטעייה. אולם הדתיות היהודית, לפחות בצורה שאותה היא לובשת היום, איננה מערכת שהתעצבה לאורך מאות שנים. נכון יותר יהיה לראות בה מערכת עתיקה ומפוארת שהתרסקה לחלוטין בשורה של זעזועים, ואחר כך הורכבה מחדש טלאים-טלאים.  היא לא דומה למלוכה האנגלית שעליה דיבר ברק, או לאורח החיים האמריקאי שבשבחו מדברים הניאו-שמרנים. אם מחפשים אנלוגיות, אזי היא יותר דומה לבית המדרש הישן של בוצ'ץ', כפי שזה מתואר ברומן של עגנון "אורח נטה ללון": מקום חרב, עמוס בספרים ישנים ובזיכרונות ישנים, שבו מבקש גיבור הסיפור למצוא מפלט מפני תלאות החיים ותהפוכות ההיסטוריה. שמרנות בהקשר זה פירושה להמשיך להסתופף באותו בית מדרש, בשאיפה לשחזר משהו שכבר חלף. להמשיך לשמר את השרידים הללו, גם לאחר שההקשר המקורי שלהם אבד לחלוטין. אפילו אם הפרוייקט הזה יצליח, הרי שהוא ייצור לכל היותר דתיות יהודית שתהיה מבוססת בעיקר על משפחתיות, על נוסטלגיה ועל פחד משינויים. וגם אז, הדור הראשון אולי ימשיך לאחוז בזה מתוך נוסטלגיה וכבוד לדור האבות, אבל הדור הבא כבר יתקשה למצוא בזה טעם. שלא לדבר על הדור שאחריו.

אז מה בכל זאת הפתרון? אני זוכר שהרב שג"ר, הוגה שהיה בו זמנית שמרן מאוד ורדיקלי מאוד, אמר פעם במהלך אחד משיעוריו שכאשר היה צעיר, הוא תכנן לכתוב שולחן ערוך חדש. אולם כשהתבגר החליט לוותר על הרעיון. במובן מסוים זהו גם מצבה של הציונות הדתית. פעם, כאשר עוד הייתה צעירה, היא חשבה לחולל מהפכה, להביא בשורה חדשה, לכתוב את תורת ארץ-ישראל. אולם במהלך השנים היא ויתרה על החלום הזה. במקום זה היא אימצה עמדה שמרנית והעדיפה להתרכז בשמירה על הקיים. אולם הצורך בבשורה חדשה לא פחת. אולי הוא אפילו התגבר. הבשורה החדשה הזו אולי לא תופיע בשנה הקרובה, ואולי גם לא בדור הקרוב, אבל מתישהו היא תהיה חייבת להופיע.

 

פורסם במקור, בגרסה מקוצרת-מאוד, במוסף 'שבת' של מקור-ראשון

תעשו משהו עם החיים שלכם, בטלנים!

הפסיכולוג הקנדי ג'ורדן פיטרסון נחשב היום לדבר החם בשוק הרעיונות. במיוחד באגף הימני שלו. קרן תקוה תרגמה את הספר שלו, עירית לינור כתבה לו הקדמה, וגדי טאוב נסע לראיין אותו. בקיצור אם אתה שייך בצורה כזו או אחרת לימין, אתה אמור לאהוב אותו. בגלל כל הסיבות הללו קראתי את ספרו '12 כללים לחיים' ובאמת שניסיתי לחבב אותו, אבל לא ממש הצלחתי. ולא בגלל המתקפה שלו על התקינות הפוליטית, או האמונה שלו בקפיטליזם. יותר בגלל התשובה הבעייתית שלו לשאלה 'מהו האדם'. 

תוצאת תמונה עבור 12 כללים לחיים

עטיפת ספרו של ג'ורדן פיטרסון. הוצאת שיבולת 2019

סביר להניח שנתקלתם לאחרונה בשמו של ג'ורדן פיטרסון. נכון לתחילת 2019, פיטרסון הוא הכוכב העולה של הימין השמרני. סלב-על אינטלקטואלי. המקבילה אוכלת-הבשר של יובל נוח הררי והמקבילה הימנית – והקריאה! – של סלבוי ז'יז'ק. האדם היחיד שהעז להתייצב מול מפלצת התקינות הפוליטית ויכל לה. על הכריכה האחורית של ספרו 12 כללים לחיים (תרגמה: דליה לאוב-סוטר. הוצאת שיבולת 2018) פיטרסון מוצג כפסיכולוג, פילוסוף ומבקר תרבות. אולם כל מי שיקרא את ספרו או יצפה בערוץ היוטיוב הפופולארי להדהים שלו, יגלה שהוא אכן כל אלה – והרבה יותר מזה: פיטרסון הוא מורה דרך לקוראיו בסמטאות החיים. מעין שילוב של קואצ'ר ושל משגיח מוסר ליטאי. בתוך העולם נטול-הערכים, המטורף והכאוטי של המאה ה21, פיטרסון מופיע כמין צוק של יציבות. ברהיטות, בנחישות ובביטחון עצמי אינסופי, הוא מסביר לקוראיו בדיוק מה הם נדרשים לעשות, למה הם יכולים לקוות, וממה עליהם להימנע. על הדרך הוא גם אומר להם כיצד לחנך את ילדיהם ועם מי עליהם להתחבר. הוא לא חושש להטיף מוסר, לחלק הוראות, או לקבוע שורה ארוכה של קביעות נחרצות על החיים, היקום וכל השאר. פיטרסון בקיצור, הוא הוגה נטול ספקות. נטול סימני שאלה. הוא אחד שיודע. זה כנראה, לצד הכריזמה והברק האינטלקטואלי, חלק מסוד הקסם שלו. בתוך כך הוא גם פורס בפני הקוראים את תפיסת העולם הכוללת שלו, את התשובה שלו לשאלה הנצחית 'מהו האדם'. התשובה של פיטרסון לשאלה הזו אולי איננה מקורית, עמוקה או מורכבת במיוחד; אולם זהו בדיוק סוד כוחה. זהו בדיוק גם מה שהופך אותה למפחידה כל כך.

כמו תאומו הצמחוני יובל נוח-הררי, גם פיטרסון מאמין שכדי להבין מהו האדם עלינו לחזור אל הבסיס, אל ההתחלה. לבחון את היצור הזה במצבו הראשוני ביותר, לפני שהתרבות וההיסטוריה טשטשו את טבעו האמיתי. הררי מנסה לשם כך לחזור אל עבר דמיוני של ציידים-לקטים שהתקיים (אולי) לפני עשרות אלפי שנים, במסגרתה של חברה שוויונית, נטולת הירארכיות ומחוברת אל הטבע. פיטרסון מן הסתם, היה מגיב לניסיון הזה בגיחוך. לא, הוא הולך הרבה יותר אחורה; אל שחר האבולוציה, לפני היות האדם. אפילו לפני הופעתם של היונקים. פיטרסון רוצה לחזור אל קרובינו הרחוקים הלובסטרים, אותם סרטנים החיים על קרקעית הים וניזונים משאריות דגים. דווקא אצל היצורים הללו, כך הוא מאמין, נמצא המפתח לחידת החיים. אחרי הכול, הלובסטרים קיימים כבר 350 מיליון שנה. הם עתיקים בהרבה מבני האדם. הם עתיקים אפילו מהדינוזאורים. אם הם שרדו זמן רב כל כך, סבור פיטרסון, כנראה שהם הבינו משהו. כנראה שהם עושים משהו נכון. ואם נתבונן בהם מספיק בעיון, אולי נצליח ללמוד משהו על הדרך שבה פועל הטבע.

מה אם כן ניתן ללמוד מהתבוננות על הלובסטרים? חייהם של הלובסטרים, אומר פיטרסון, הם מאבק מתמיד. הם נלחמים זה בזה על מזון, על טריטוריה ועל נקבות. כמעט כל מפגש בין שני פרטים מסתיים כשאחד מהם מנצח והשני בורח מושפל. בדרך כלל לובסטר חזק לא באמת נדרש להילחם. איום מרומז מצדו אמור להספיק. כמו מאפיונר אמיתי הוא יסתפק במבט, בניד ראש, בתנועה כמעט בלתי מורגשת של הצבתות. הלובסטר הנחות-יותר יבין מיד את הרמז ויימלט. מותיר את הטריטוריה והנקבות לרעהו הטוב ממנו. לובסטר שהובס פעם אחת, פיטרסון מדגיש, מכאן ואילך רק ילך וייחלש. כמו ילד שעבר פעם התעללות, הוא יחיה תמיד בחרדה. ינוע בחוסר ביטחון. ישדר לכל עבר את החולשה והפגיעות שלו. לכן מפגש בין שני לובסטרים ממעמד דומה הוא תמיד משחק מורכב שבו כל אחד מהשניים מנסה להפגין את כוחו ואת בטחונו העצמי, ובמקביל גם לעמוד בצורה מדויקת על מעמדו של השני; לבחון מיהו הבחור שניצב מולו והאם לאיומים שלו יש כיסוי. האם מדובר בבריון או בילד מפוחד? במאפיונר שצריך להתייחס אליו בכבוד, או בלוזר שאפשר לדרוך עליו?

תוצאת תמונה עבור לובסטרים

קרובי משפחה רחוקים. לובסטרים.

למעשה, אומר פיטרסון, במהותנו אנחנו עדיין במידה רבה לובסטרים. כמוהם, גם אנחנו מצויים בתחרות מתמדת. תחרות על שליטה, על מעמד חברתי, על נקבות. כמו אצלם, גם אצלנו המנצח זוכה בכל, ומי שאיבד פעם אחת את בטחונו העצמי מכאן ואילך מעמדו רק ילך ויידרדר. זוהי הדרך שבה עובדת הברירה הטבעית. זהו המנגנון הבסיסי של הטבע. כאשר מנקים את כל התוספות, כאשר מורידים עשרות אלפי שנים של היסטוריה, של תרבות ושל נימוסים, מה שנשאר בסופו של דבר זה רק המנגנון הזה של הירארכיה ושליטה. מה שנשאר זה רק לובסטרים הנעים על קרקעית הים במאבק נצחי, מאבק שנמשך כבר מאות מיליוני שנים ואשר לא יסתיים לעולם:

"עמוק בתוך מוחנו, הרבה מתחת למחשבות ולתחושות, שוכן מחשבון קדמוני, עתיק לאין קץ. הוא מנטר את מעמדנו המדויק בחברה. […] אם אתם נמצאים בדרגה אחת, הגבוהה ביותר, אתם הצלחה מסחררת. אם אתם זכרים, אתם זוכים בגישה מועדפת למקומות המגורים הטובים ביותר ולמזון האיכותי ביותר. אנשים מתחרים על הזכות לתגמל אתכם. יש לכם הזדמנויות בלתי מוגבלות לקשר רומנטי ומיני. אתם לובסטרים מצליחים, והנקבות הנחשקות ביותר עומדות בתור ומתחרות על תשומת לבכם. […] לעומת זאת אם אתם זכר או נקבה בדרגה עשר, בתחתית הטבלה, […] מצבכם הגופני והנפשי ירוד. אף אחד לא מחזר אחריכם, למעט אומללים ונואשים כמוכם. יש סבירות גדולה יותר שתחלו, תזדקנו בטרם עת ותמותו בגיל צעיר – ורק מעטים, אם בכלל, יתאבלו עליכם אחרי לכתכם." (עמ' 41).

פיטרסון כאמור מדבר על לובסטרים, אבל נדמה לי שהעולם אותו הוא מצייר כאן מזכיר יותר מכל דווקא סרטי תיכון אמריקאים משנות השמונים: זהו עולם שעסוק באופן אובססיבי במעמד חברתי, בתחרות, בהשפלה. עולם שבו מצד אחד ניצבים המנצחים, החזקים, כוכבי נבחרת הפוטבול ומלכות הכיתה. אלו שנערצים על כולם, שהכול רוצים בקרבתם ושמשיגים את כל התהילה וכל הבחורות; ומצד שני ניצבים החנונים, הלוזרים, הממושקפים. אלו שאף אחד לא אוהב אותם, שאף אחד לא יצטער אם ימותו, שלא משיגים שום בחורה ושמסיימים כל עימות כשהם נעולים בתוך הלוקר. אומנם, פיטרסון לא טוען בשום מקום שזהו מצב אידיאלי, או אפילו שזהו מצב רצוי. הוא בסך הכול טוען שזהו מצב הדברים בפועל. כך פועל העולם הוא מבהיר לנו, כבר מאות מיליוני שנים. הבחירה היחידה שיש לנו היא האם להכיר בכך או לעצום את עינינו. האם להתאמץ להיות בין הבודדים שמנצחים במלחמת הקיום, או להסתתר מאחורי שורה של תירוצים עלובים.

לאור הדברים האלה, ניתן היה לצפות שהשקפת העולם של פיטרסון תהיה רוויה בייאוש. אחרי הכול אם העולם הוא מקום כל כך אכזרי ולא הוגן, אז מדוע בכלל להתאמץ? אולם, באופן מפתיע במקצת, הוא בוחר ללכת דווקא בכיוון ההפוך. שכן לפי פיטרסון בני האדם אולי כפופים לחוקי הברירה הטבעית, אבל הם אינם לובסטרים. יש להם כוח רצון. יש להם יכולת לשפר את מצבם. הם מסוגלים להציב לעצמם מטרות ולחתור לקראתן. לכן פיטרסון קורא לנו שוב ושוב לקחת אחריות, להתאמץ, לשאת על שכמנו את עול הקיום. לא להתבטל ולא לשקוע ברחמים עצמיים. הזדקפו, הוא פוקד על קוראיו. יישרו את הכתפיים! (כלל 1). הפסיקו להתבכיין! אף אחד לא אוהב בכיינים. אף אחד גם לא אוהב את מי שמרחם על עצמו. החיים הם מאבק, החיים הם מסע ארוך ומפרך. מי שלא מוכן לעבוד, מי שלא מסוגל להשקיע, לדחות סיפוקים, להסתמך אך ורק על עצמו – בהכרח יישאר מאחור. כחיזוק לכך פיטרסון מביא את סיפורו שלו: הוא גדל בעיירה נידחת בצפון הרחוק של קנדה. מקום קודר ונטול תקווה, המאוכלס בערב-רב של שיכורים ובטלנים. אולם הוא הצליח להיחלץ משם. בזכות נחישות, משמעת עצמית והמון עבודה קשה הוא הצליח לטפס מעלה בסולם החברתי, לרכוש השכלה ולעלות על מסלול שהביא אותו אל צמרת העולם האקדמי. עשו כמוני, הוא אומר לקוראים. אחרת תדשדשו כל חייכם בתחתית. אחרת תסיימו כמו כל אותם בטלנים שנותרו בעיירה, ועד עצם היום הזה ממשיכים להעביר את ימיהם בישיבה בבאר המקומי, או בנסיעות חסרות תכלית בטנדר מתפרק.

פיטרסון אם כן מאמין בעבודה קשה, באחריות, במשמעת עצמית. האושר איננו יכול להיות מטרתו של האדם, הוא אומר. (עמ' 16). הסבל שבו חיי האדם רוויים שם את הגישה הזאת ללעג. אף על פי כן לדעתו יש מטרה ויש משמעות לחיים והיא קשורה לא לאושר אלא להתפתחות האישיות. ליכולתו של האדם להתקדם ולשפר את עצמו. לכן הוא גם מייחס חשיבות רבה כל כך לחינוך. רצוי חינוך נוקשה וסמכותני. למדו את ילדיכם להתנהג, הוא פוקד על קוראיו. אל תהיו חברים שלהם, היו הוריהם! אתם צריכים לשמש עבורם מודל לחיקוי ומקור של סמכות. חובתכם ללמד אותם משמעת, איפוק, שליטה עצמית. ילדים שלא למדו להתנהג כיאות עד גיל ארבע – יתקשו במציאת חברים ויגדלו להיות נערים חריגים ומאוחר יותר גם מבוגרים חריגים. (עמ' 158). "ילדים דחויים פשוט מפסיקים להתפתח, משום שהם מנוכרים מילדים בגילם. כשילדים אחרים יתקדמו, הם יישארו מאחור". (שם). במילים אחרות, אם לא תחדירו בילדיכם קצת משמעת וכבוד עצמי, הם יגדלו להיות השיכורים של העיירה – או שימצאו את עצמם נעולים בתוך הלוקר.

העולם של פיטרסון הוא עולם קשוח, הישגי, גברי מאוד. זהו עולם של אנשים שיודעים מה הם רוצים וגם יודעים כיצד להשיג את זה. אין בעולם הזה מקום למפסידנים, לאלכוהוליסטים, לאנשים שסובלים מעודף משקל. אין בעולם הזה גם מקום למטורפים, למיואשים, לחולמי חלומות; אין בו מקום לון-גוך החולה וקטוע האוזן, לורתר המיוסר והדיכאוני, לגיבורו של קפקא שתמיד נותר עומד בשער מבלי שיצליח לעבור בו או לגיבורו של מאיר אריאל היושב תחת הגשר ומתבונן על העגלות המתרחקות. למעשה, פיטרסון ככל הנראה היה מייעץ לקוראיו לשמור מרחק מכל הטיפוסים האלו. התחברו רק לאנשים מהסוג הנכון, הוא פוקד. (כלל 3). כאלו שיכולים ללמד אתכם משהו מועיל. כאלו שיכולים לסייע לכם במסעכם כלפי מעלה. אל תתחברו ללוזרים כרוניים, לאנשים שלא מסוגלים לעזור לעצמם. הם רק ימשכו אתכם איתם למטה. אתם אולי מספרים לעצמכם שאתם מנסים לעזור להם, אבל אתם לא. בכך שאתם מושיטים להם יד אתם בסך הכול מנסים לטפח את הגאווה הנרקיסיסטית ואת תחושת העליונות המוסרית שלכם. אז הפסיקו עם זה, מיד. תנו לשוקעים לשקוע. הברירה הטבעית כבר תטפל בהם.

כאמור, תפיסת העולם שמציג פיטרסון איננה מקורית או מורכבת במיוחד. אבל כמובן שזו איננה ראיה לאי-נכונותה. למעשה, וכאן אולי הנקודה הבעייתית בכל הסיפור, תפיסת העולם שלו היא אכן נכונה. לפחות במובן מסוים. אחרי הכול, אי אפשר להכחיש שחלקים גדולים מן העולם שלנו אכן מתאימים לתיאור שלו. חלק ניכר מן האינטראקציות האנושיות – בעיקר אלו המתרחשות על הכביש או במועדונים מסוימים – באמת נראות כמו מפגש בין שני לובסטרים המנופפים זה מול זה בצבתות בניסיון לראות מי יהיה הראשון שייסוג. חלק ניכר מבני האדם באמת מקדישים את כל חייהם למאבק אינסופי וחסר תכלית על מעמד חברתי, על שליטה, על נקבות. (אם כי כהערת אגב, אני מוכרח לציין שהנפנוף בצבתות כטכניקה למשיכת נקבות נראה קצת בעייתי: קודם כל, הניסיון מלמד שלא חסרות נקבות שמעדיפות דווקא את הלובסטר הרגיש והמופנם על פני חברו הרברבן והתוקפני; וחוץ מזה, מדוע לעזאזל שמישהו ירצה לקשור את חייו עם בת-זוג עד כדי כך שטחית, שרק מחפשת להיצמד תמיד ללובסטר הכי חזק בסביבה?) ואם כך נראים החיים, אזי באמת אפשר להבין את הבחירה של פיטרסון להתמסר לאידיאל הפרוטסטנטי של עבודה קשה, משמעת עצמית וטיפוס איטי ומפרך במדרגות החיים. בעולם שהוא עד כדי כך אכזרי ונטול משמעות, גם זו עשויה להיות איזושהי גאולה.

ואף על פי כן, זה עדיין לא הכול. המוח הלובסטרי הוא אולי חלק מהאדם, אבל הוא בהחלט לא כל האדם. יש עוד דברים בחיים מלבד קרבות מטופשים על מעמד חברתי. יש עוד מטרות בעולם מלבד טריטוריה ונקבות, ואפילו מלבד הצלחה כלכלית ומקצועית. למעשה, במקרים רבים דווקא אותם חלקים בחיים שאינם קשורים לתחרות או למרדף אחר הצלחה הם אלו שהופכים את החיים לראויים לחיותם. מצליחנים מקצועיים, טיפוסים מהסוג שפיטרסון מעודד אותנו להתחבר איתם, אולי לעתים קרובות מפספסים את זה. הם הרי מוכוונים תמיד למטרה ולכן אינם רואים שום דבר מלבד המטרה. אבל אולי אם פיטרסון היה מקשיב גם לאנשים אחרים, נניח לכל אותם אלו שלא משתתפים בתחרות הלובסטרים, או אולי אפילו לאותם בטלנים שנשארו לגור בעיירה, הוא היה לומד שישנן גם דרכים נוספות להתבונן על העולם. אולי אז הוא היה לומד על סוגים נוספים של משמעות, ועל אפשרויות נוספות של גאולה.

אומנם, פיטרסון בשום אופן לא אוטם את אוזניו לקולות אחרים. הוא קורא לנו ללא הרף להקשיב לחכמת הדורות הקודמים. הוא מרבה בציטוטים מהתנ"ך, מהמיתולוגיה, מהפילוסופים הקלאסיים ומן הספרות. אולם למרות כל מקורות ההשראה המגוונים שבהם הוא מרבה לנופף, נדמה לי שיותר מכל, יש משהו מאוד אמריקאי בתפיסת העולם שלו. (כן, אני יודע שהוא קנדי במקור. זה לא משנה). פיטרסון הוא אמריקאי לא רק באמונתו הבלתי מעורערת בכוח-הרצון וביכולתו של הפרט, וגם לא רק בזה שתמונת העולם שלו מזכירה סרטי-תיכון-משנות-השמונים, או בכך שהמסר המרכזי שלו מזכיר במידה מפתיעה את סדרת סרטי 'רוקי'. ("קדימה, קום על הרגליים! עוד פעם, בכל הכוח. אתה יכול לעשות את זה!") מעבר לכל זה, יש משהו מאוד אמריקאי באובססיית השיפור העצמי שפיטרסון מציג, בעובדה שמשמעות החיים בעיניו היא "פיתוח האישיות". כל מי שאי-פעם צפה בטלוויזיה האמריקאית – לא בסדרות אמריקאיות, אלא בטלוויזיה כפי שהיא משודרת בארה"ב עצמה – מן הסתם מכיר את האובססיה הזאת: בכל פעם שאתם פותחים את המקלט מיד מזנק עליכם אותו מצעד אינסופי של פרסומות למכשירי כושר, לתכשירי יופי, לדיאטות. אינספור מומחים שמבטיחים להפוך אתכם ליפים יותר, צעירים יותר, מצליחים יותר וחטובים יותר. עוד ועוד תכניות שמבטיחות לשפץ ולתקן את חייכם בכל דרך שניתן או שלא-ניתן להעלות על הדעת. פיטרסון, למרות כל המטען האינטלקטואלי המרשים שלו, נותר נאמן לתבנית החשיבה הזאת: הוא בסך הכול מעביר את המוקד מעיסוק אובססיבי בגוף לעיסוק אובססיבי בנפש. כביכול החיים הם מכון כושר נצחי, שבו אתה מפתח את שרירי האישיות שלך ואז רץ מיד להתבונן בהתפעלות בדמותך שבמראה – וחוזר חלילה. כאמור, פיטרסון סבור שבצורת חיים שכזאת ניתן למצוא איזושהי גאולה. לי אישית זה נראה די מדכא.

תוצאת תמונה עבור מקס נורדאו

מקס נורדאו. גם הוא לא אהב בטלנים. (מקור: ויקיפדיה)

והערה אחרונה לסיום: אחד השמות שפיטרסון מרבה לצטט בספרו הוא זה של ניטשה. אולם נדמה לי שהוא מזכיר יותר הוגה אחר שפעל בסוף המאה ה19 – את מקס נורדאו (1849-1923). כמו פיטרסון, גם נורדאו האמין בעבודה קשה, במשמעת עצמית ובחינוך. כמוהו, גם הוא בז לבטלנים ולחולמי חלומות. בשנת 1892 נורדאו פרסם את ספרו הידוע ביותר "התנוונות" (("Entartung", בו הוא שופך אש וגופרית על כל האופנות האינטלקטואליות של זמנו ובפרט על האי-רציונליות, הפסימיות והנטייה להרס עצמי. כנגד אלה הוא הציב את הערכים 'החיוביים' של קידמה, חריצות ואמונה במדע. אחת הדמויות שנורדאו מזכיר כדוגמה לכל אותן מגמות תרבותיות הרסניות נגדן הוא יוצא זה ניטשה, שבאותה עת כבר היה מאושפז לאחר שאיבד את הקשר האחרון שלו עם המציאות. נורדאו כותב בלעג על "זרטוסטרא הקשקשן של ניטשה עם אריות הקרטון שלו ועם הנשרים והנחשים מחנות הצעצועים"; במיוחד הוא בז לכל דיבוריו של ניטשה ושל יתר האמנים והפילוסופים 'המנוונים' על עוצמה ועל רצון לעוצמה: "בואו נדמיין," הוא אומר "יצורים אלה כאשר הם מתחרים באנשים הקמים בשעה מוקדמת, ואשר עדיין אינם עייפים לפני השקיעה, ואשר יש להם ראש צלול, קיבה חזקה ושרירים חסונים: ההשוואה תעורר בנו צחוק". (Nordau, Degeneration, p. 541)

נורדאו ללא ספק צדק. אדם מהסוג שהוא מתאר, עם שרירים חסונים וכל זה – למשל הוא עצמו, שהיה ספורטאי נלהב ואבי רעיון 'יהדות השרירים' – ללא ספק היה מכסח במכות את ניטשה החולה והמטושטש, למרות כל דיבורי העוצמה של זה האחרון. אף על פי כן, מאה ומשהו שנים לאחר מכן ג'ורדן פיטרסון – בן דמותו המודרני של נורדאו – בחר להביא כאסמכתא לרעיונותיו דווקא את הפילוסוף המטורף ולא את יריבו החזק והנמרץ. הסיבה לכך היא פשוטה: כיום נורדאו מוכר בעיקר לאלו העוסקים בהיסטוריה של התנועה הציונית. הספר "התנוונות", שהיה בזמנו רב-מכר היסטרי, מוכר כיום רק לאותם בודדים שלקחו קורס על התרבות האירופאית בתקופת מפנה המאה. ניטשה לעומת זאת – ניטשה הקשקשן, המנותק מהמציאות, החולה בגוף וברוח – הוא עדיין מותג מצליח, והוא עדיין פילוסוף מעורר השראה. אולי זוהי אם כן השורה התחתונה: אם היינו לובסטרים, נורדאו כנראה היה מנגב עם ניטשה את הרצפה. אבל אנחנו איננו לובסטרים.

כנסיית השכל, הופעה אחרונה בהחלט

לפני קצת יותר משלושים שנה כתב אלאן בלום את 'דלדולה של הרוח באמריקה', העוסק באוניברסיטאות בארה"ב ובסיבות לירידה במעמדן. מאז הרוח, באמריקה ועוד יותר בארץ, רק הלכה ונידלדלה. עוד ועוד. אנשים כיום מסתבר, כבר לא כל כך מתעניינים בה. אפשר לשאול מה הסיבה לכך, אבל נדמה לי שזו לא השאלה הנכונה; השאלה הנכונה היא מהי בעצם הרוח הזו שהייתה קיימת באוניברסיטה, מה אנשים חיפשו בפקולטות למדעי הרוח – ומדוע כיום הם כבר לא מוצאים את זה שם. כמה מחשבות מזווית אישית על מצבם הנוכחי של מדעי הרוח בארץ ובכלל.

school-of-athens1

אחת לכמה זמן מתעורר מחדש הדיון על הסיבות לירידה במעמדם של מדעי הרוח בישראל. יש כאלו שמאשימים בכך את המנטליות של דור האינטרנט. יש שמאשימים את הפוסטמודרניזם. אחרים מאשימים את השתלטותם של השמאלנים על האקדמיה ואחרים משוכנעים שהכול בגלל ביבי. אבל גם אם הסיבות למשבר נתונות במחלוקת, את המשבר עצמו כך נראה, איש איננו מכחיש. המספרים מדברים בעד עצמם: בשנת 1998 עמד מספר הסטודנטים למדעי הרוח באוניברסיטאות על 20,900. (שהם כ29% מכלל הסטודנטים). בשנת 2014 כבר ירד המספר ל14,100, שזה כ19% מכלל הסטודנטים באוניברסיטאות. כאשר מצרפים גם את המכללות לתמונה, שיעור הסטודנטים למדעי הרוח כבר יורד לפחות מ11%. מה הסיבה לירידה הזאת? אבל כדי לענות על השאלה הזאת, נדמה לי שצריך קודם להתמודד עם שאלה אחרת, בסיסית יותר – מדוע בכלל מלכתחילה אנשים פונים למדעי הרוח? מדוע עד לא מזמן סטודנטים רבים כל כך היו מוכנים להקדיש לפחות שלוש שנים מחייהם כדי לרכוש ידע בהיסטוריה, בספרות, ביהדות או בפילוסופיה? מה הם קיוו להשיג באמצעות הידע הזה?

בסוף שנות התשעים, כשעזבתי את הישיבה והלכתי ללמוד פילוסופיה ומחשבת-ישראל באוניברסיטה העברית, המעבר הזה נראה לי טבעי. אפילו מתבקש. הוא נראה לי טבעי קודם כל, כי חומרי הלימוד היו במידה רבה אותם חומרים: הרמב"ם היה אותו רמב"ם; אריסטו היה אותו אריסטו; ספר הזוהר היה אותו ספר הזוהר; הגישה אומנם הייתה שונה לחלוטין. המתודות היו שונות, הפרשנות הייתה שונה והנחות המוצא היו שונות. אבל הטקסטים נשארו במקרים רבים אותם טקסטים. (למעשה, גם התלמידים נשארו במקרים רבים אותם תלמידים: אחוז גבוה באופן מפתיע מבני כיתתי באוניברסיטה היו בוגרי ישיבות, דתיים או דתיים-לשעבר). המעבר הזה נראה לי טבעי גם מפני שלמרות הבדלי הגישות – ספר הזוהר למשל, כבר לא היה 'הזוהר הקדוש' וכעת הוא נכתב בספרד של ימי-הביניים ולא על ידי רבי שמעון בר יוחאי במערה – היחס הבסיסי ללימוד נשאר די דומה: הן בעולם הישיבות והן באוניברסיטה (לפחות ברמת העיקרון) הלימוד נתפס כמטרה בפני עצמה. משהו שאתה עוסק בו לא כדי לרכוש מקצוע ואפילו לא כדי לרכוש מעמד או תואר; הלימוד הוא משהו שאתה עוסק בו מפני שאתה נהנה מעצם העיסוק הזה. מפני שאתה מאמין בחשיבותו של העיסוק הזה. תורה לשמה, במובן הפשוט.

אבל יותר מזה. הלימודים באוניברסיטה לא נתפסו רק כהמשך ללימודים בישיבה אלא גם כשלב הבא שלהם. הלימוד בישיבה, מעצם טבעו, מתנהל לאור שורה ארוכה של הנחות יסוד: יש גבולות שאותם אסור לעבור. יש מקומות שאליהם עדיף שלא להיכנס. יש שאלות שמותר לשאול ויש שאלות שאסור – או לפחות אין טעם – לשאול. במובן זה המעבר לפקולטה למדעי הרוח נתפס בעיני – ובעיני רבים מחברי ללימודים – כמעין שחרור. הסרת הכבלים מעל הרוח. הגשמת הציווי של קאנט שקרא לנו להעז ולדעת. בנוסף לכך, בתחומים רבים הלימוד בישיבה נתפס בעינינו אז כפחות רציני, פחות יסודי: רבים מהרבנים שהכרתי ידעו לצטט את דברי הרמב"ם על אריסטו, אבל הם מעולם לא קראו את אריסטו. הם ידעו מה כתב הרב קוק על שפינוזה, אבל הם לא הכירו את שפינוזה. הייתה איזו אווירה של חוסר מקצועיות, של חפיפניקיות, שאפפה את העיסוק בכל הנושאים הללו בעולם הדתי. באקדמיה, לפחות כך האמנתי באותם ימים, המצב יהיה שונה. שם הלימוד יהיה חופשי יותר, אבל גם רציני יותר. מדעי יותר. שם לא יהיו ווערטים. שם אף אחד לא יזרוק סתם רעיונות מבלי שבחן אותם לעומק. שם, בכנסיית השכל ובהיכלי הדעת, אף אחד לא ידבר על דברים שאיננו מבין בהם.

אבל גם זה לא כל הסיפור. כדי להבין באמת את הסיפור צריך אולי לחזור לרגע אל התקופה ההיא, סוף שנות התשעים. אלו היו השנים שבהן סצנת הניו-אייג' הישראלית הייתה בשיאה. לימודי הקבלה, החסידות, הבודהיזם והמדיטציה נפוצו בכל מקום. כולם חיפשו משמעות, באותן שנים. כולם נסעו להודו. כולם האמינו שכפי שנאמר בפתיח של הסדרה 'תיקים באפלה' – "האמת נמצאת אי-שם". והאקדמיה, המקום שאוצר בתוכו את כל חכמתה של הציוויליזציה המערבית, נראתה כמו מקום טוב להתחיל לחפש. האקדמיה במובן זה לא הייתה רק מקום של מחקר שיטתי ושל מחשבה חופשית. היא הייתה – או לפחות הייתה אמורה להיות – גם מקום של חכמה. חכמה באותו מובן שיש למושג הזה אצל קהלת. או אצל קונפוציוס. חכמה שנצברה במשך אלפי שנים, על ידי דורות של מלומדים. במסורת עתיקה שראשיתה אצל היוונים הקדמונים, המשכה בקאנט והגל, ומהם היא עברה, בעזרתם של גרשום שלום והוגו ברגמן, אל כנסיית השכל המקומית שבראש הר-הצופים. האקדמיה נתפסה אפוא כמקום שבו אתה רוכש את הכלים האינטלקטואליים הדרושים כדי להתמודד עם שאלות היסוד של החיים. כמקום שבו אתה לומד לצעוד בשבילים הקשים והמפותלים של מה שרוברט מ. פירסיג כינה בספרו 'זן ואמנות אחזקת האופנוע' בשם "ארץ הגבהים של הרוח".

כמובן שיש כאן אידיאליזציה מסוימת. רבים מבני הדור שלי הגיעו לפקולטה למדעי הרוח סתם כדי לפגוש את החבר'ה, כדי להעביר זמן בין נסיעה להודו אחת לשנייה, או פשוט מפני ששמעו ששם אפשר למצוא את הגראס האיכותי ביותר ואת הבחורות היפות ביותר. (שני הדברים אגב, התבררו כנכונים). אבל עדיין, נדמה לי שרוב הסטודנטים שלמדו איתי הגיעו מפני שהאמינו שזה המקום שבו אפשר לרכוש ידע משמעותי, על הדברים החשובים באמת; המקום שבו אפשר לנהל דיון אינטלקטואלי רציני בשאלות קיומיות, עם אנשים שיש להם עניין אמיתי בנושאים הללו; מקום שאפשר לעסוק בו בעניינים שברוח ללא מחשבה על 'מה ייצא לנו מזה' – ובמקביל גם ליטול חלק במסורת הרוחנית המפוארת של התרבות המערבית. היה כאן שילוב של מספר אתוסים, שכולם נכחו בצורה כזו או אחרת בתרבות שבה גדלנו. הראשון זה האתוס היהודי הלמדני, הרואה בתלמיד-חכם את נזר הבריאה: אתוס שראשיתו בחז"ל ומשם התגלגל, דרך ישיבות ליטא ותנועת ההשכלה, עד לאחד-העם ולביאליק; השני זה האתוס ההומניסטי, שהיתרגם מאוחר יותר גם לרעיון הbildung הגרמני: הרעיון שהאדם הוא משהו שיש לעצב, לפתח ולשכלל אותו. ושהדרך לעשות זאת היא באמצעות עיסוק אינטנסיבי בתרבות גבוהה, בפילוסופיה וביצירות המופת הגדולות של העבר. (גם האתוס הזה השפיע עמוקות על תנועת ההשכלה ובמיוחד על יהדות גרמניה; מאוחר יותר הוא גם עלה איתה ארצה וכיום הוא מתגורר ברחביה, קורא 'הארץ' ומקטר על מירי רגב); השלישי זה האתוס הרומנטי של החיפוש אחר חכמה עתיקה, אחר ידע אמיתי, אחר הספר שמכיל בתוכו את כל סודות היקום; זהו האתוס שעומד בבסיסן של יצירות כמו "פאוסט" של גתה, "שם הוורד" של אקו, "הספרייה של בבל" של בורחס ובמידה רבה – גם של יצירה פופולארית כמו "האלכימאי" של פאולו קואלו. זהו החזון שמכוחו רבים כל-כך מאתנו, כאשר הם מנסים לדמיין את גן-העדן, רואים בעיני רוחם ספרייה עצומה, עמוסה במאות אלפי ספרים עתיקים.

השילוב של כל התפיסות הללו הביא לכך שהפקולטה למדעי הרוח נראתה לנו באותם ימים לא רק כמו המקום המעניין ביותר בעולם, אלא גם כמו המקום החשוב ביותר. המקום שבו נולדים רעיונות חדשים שעתידים לשנות את ההיסטוריה. המקום שבו מתעצבת התרבות, שבו נולדת נפש האומה, שבו הרוח האנושית מגיעה להישגיה היפים ביותר. נדמה לי שרבים מהסטודנטים של אותן שנים – ואולי גם כמה מהמרצים – היו יכולים בקלות להזדהות עם אמירתו של ביאליק כי המנהיג האמיתי של אניית הפוליטיקה הוא הרוח. בלעדיו "כל מפרשיה אינם אלא סמרטוטים מתים".

תוצאת תמונה עבור גרשום שלום

גרשום שלום ואשתו בביתם. (צילום: אריך ברוייאר). אם יש גן-עדן לאינטלקטואלים, כנראה שככה הוא נראה

אלה פחות או יותר היו הדברים שחיפשנו כשבאנו לפקולטה למדעי הרוח. האם מצאנו שם את כל זה? כן ולא. אבל בעיקר לא. במקום לימוד תורה לשמה מצאנו מרדף מייאש אחר נקודות זכות. במקום לחפש אחר החכמה נאלצנו לפלס את דרכנו בסבך של בירוקרטיה אקדמית אינסופית. ובמקום לעסוק בשאלות היסוד של החיים נאלצנו להתמודד עם לוגיקה פורמלית ועם תחשיב פסוקים. (וזה משעמם בדיוק כפי שזה נשמע). אבל יחד עם זאת, באוויר הייתה תסיסה אינטלקטואלית: נחשפנו שם לרעיונות חדשים, לספרים חדשים, לצורות מחשבה חדשות. הימים גם היו ימי הפריחה הגדולה של הפוסטמודרניזם. (לפחות בארץ. במקומות אחרים הוא כבר אז נחשב לפאסה). התחושה הייתה שמשהו קורה בעולם הרוח. רעיונות חדשים נולדים. מהפכה מתחילה. לא כל כך ידענו מה זה אומר והאם מדובר במהפכה טובה או רעה, אבל הרגשנו שכדאי להיות שם כשזה קורה. אומנם חלק ניכר מחומרי הלימוד היו משמימים, אבל בין השיעורים אפשר היה להיתקל ברעיונות מעניינים, ובאנשים מעניינים.

וחוץ מזה גם המרצים היו ברובם טיפוסים מעניינים. למען האמת בהתחלה הם נראו לנו כמו סוג של בני-אלים. (וכדרכם של בני-אלים, הם לא נמנעו מלקשור קשרים עם בנות האדם). הם היו מבריקים, כריזמטיים, צבעוניים. גדולים מהחיים, לטוב ולרע: אחד מהם למשל, היה נזיר דומיניקני. אחר פרסם סיפורי מדע-בדיוני אלימים להחריד. שלישי גידל שפם. אם מקודם השוויתי את הלימודים בפקולטה למדעי הרוח עם הלימודים בישיבה, אז לפחות מהבחינה הזאת לא היה שום דמיון: הרבנים בישיבות היו אנשים עם זקן מדובלל וסוודר דהוי שדיברו על אידיאלים ועל שמירת הברית. הפרופסורים באוניברסיטה לעומת זאת היו אינטלקטואלים מתוחכמים, עם מקטרת בזווית הפה וצעיף כרוך בנונשלנטיות סביב הצוואר; כאלה שהבינו באלכוהול, שדיברו על סקס ושידעו לצטט את ניטשה, את דרידה ואת קורסאווה. בקיצור, אף אחד לא רצה להיות כמו הרבנים. כולם רצו להיות כמו הפרופסורים.

משום כך גם אם כבר במהלך הסמסטר הראשון הבנו שכנראה לא נמצא באוניברסיטה את משמעות החיים או אבן הפילוסופים, בכל זאת רובנו לא נורא התחרטנו על זה שהגענו לשם. אחרי הכול, מה יכול להיות רע בלבלות שלוש שנים במקום רווי בתסיסה אינטלקטואלית, בחברת אנשים מעניינים, רעיונות מעניינים וספרים מעניינים? בסופן של שלוש השנים הללו, כך ידענו, גם אם לא נמצא חכמה, לפחות נצא עם תואר ראשון – מה שללא ספק ישדרג בצורה משמעותית את האפשרויות התעסוקתיות הפתוחות לפנינו. ואלו שיחליטו בכל זאת להישאר באקדמיה, ובכן הם עשויים, עם קצת מאמץ, לפתח קריירה מזהירה: קריירה שבשיאה הם יצטרכו לעבוד רק שש שעות בשבוע – ובשאר הזמן יפמפמו במקטרתם, ימדדו צעיפים, יטוסו לכנסים בחו"ל ויהיו כריזמטיים, מבריקים ושופעי הומור.

תוצאת תמונה עבור מגדל השן

מגדל השן, הגרסה הירושלמית (צילום: פלאש 90)

 

אבל בשנים האחרונות כך נראה, הסטודנטים כבר לא מגיעים לפקולטה למדעי הרוח כמו פעם. הדור הנוכחי כבר לא מוצא את המסלול הזה כל כך אטרקטיבי. מה השתנה? כאמור, אפשר לטעון שזה בגלל דור הY, בגלל מערכת החינוך, בגלל השמאלנות שהשתלטה על האקדמיה או בגלל ממשלת נתניהו. ויכול להיות שהכול נכון. אבל אם אנחנו באמת מחפשים את השינוי המהותי שהתחולל ביחס לאקדמיה בעשורים האחרונים, נדמה לי שהשינוי הזה קשור דווקא למספרים: בשנת 1995 למשל, רק 16% מהצעירים בגילאי 23-30 היו בעלי השכלה אקדמית. אפשר היה להניח שתואר ראשון, בכל תחום שהוא, יקנה לבעליו יתרון משמעותי בשוק העבודה. אבל תוך פחות משני עשורים המספר הזה הוכפל. כיום, אחוז בעלי תואר ראשון מתוך כלל האוכלוסייה בארץ עומד על 46%. (מקום שני בעולם. הידד!). במילים אחרות, תואר ראשון כבר לא מקנה לבעליו שום יתרון במציאת עבודה. לכולם יש את זה.

אבל זה רק חלק מהסיפור. כאשר בוחנים את האופן שבו השתנה שוק העבודה בעשרים השנים האחרונות, אפשר לראות שהוא הפך להיות יותר ויותר דואלי: מצד אחד היי-טק ותעשיות עתירות ידע, שם המשכורות גבוהות והצמיחה גבוהה; מצד שני ענפי המסחר והשירותים, שמתאפיינים בעבודה לטווח קצר ובמשכורות נמוכות. תואר במדעי הרוח כידוע, לא רלבנטי לאף אחד מן התחומים: מהנדס תוכנה לא צריך תואר בפילוסופיה וגם מוכר בפיצוציה לא צריך אותו. למעשה תואר שכזה רק יפריע להם: את הראשון הוא יסמן כבטלן שרק מחפש את עצמו במקום לכתוב קודים. את השני הוא יסמן כאובר-קווליפייד. (אחת לכמה זמן מתפרסם ריאיון עם מנכ"ל חברת היי-טק כלשהי שאומר שבתחום שלו יצירתיות וסקרנות חשובות יותר מידע מקצועי, ולכן הוא מעדיף להעסיק בוגרי פילוסופיה וספרות על פני מהנדסים. אל תאמינו לו. שום חברת היי-טק מעולם לא פרסמה מודעה שבה נאמר 'דרושים עובדים חסרי הכשרה מקצועית. ידע בפילוסופיה קונטיננטלית או בכתבי ברנר – יתרון'). בקיצור, סטודנט ששוקל היום להירשם לפקולטה למדעי הרוח, צריך לקחת בחשבון שהוא עתיד לבלות לפחות שלוש שנים בלימודים קשים ויקרים שבסופם הוא ימצא את עצמו מבחינה מקצועית בדיוק באותו מקום. כן, אתם בוודאי תשאלו, אבל מה לגבי התשוקה לידע, מה עם החיפוש אחר המשמעות, אחר האמת, אחר החכמה? ובכן שנות התשעים אם לא שמתם לב, כבר נגמרו. האמת כיום כבר לא נמצאת אי-שם. היא נמצאת בתלוש המשכורת שלך או בהודעת העיקול שאתה מקבל מהבנק.

כמובן, בפני הסטודנט שמעוניין בכל זאת ללמוד מדעי הרוח תמיד פתוחה האפשרות לפנות לקריירה אקדמית. אחרי הכול, מה יכול להיות רע בלקבל משכורת גבוהה, קביעות ופנסיה תקציבית בשביל ללמד שניים-שלושה קורסים בשבוע? אז מסתבר שהיו כאלה שחשבו על זה. בשנים האחרונות, לצד הירידה במספר הסטודנטים למדעי הרוח, חלה עלייה תלולה במספר הדוקטורנטים. וכך, אם בשנת 1990 היו בארץ רק 800 דוקטורנטים למדעי הרוח, בשנת 2014 כבר עמד מספרם על 2000. (חלק מהאשמה מוטלת מן הסתם על האוניברסיטאות, שמקבלות תקציב על כל תלמיד לתואר שלישי, ולכן יש להן אינטרס לפתוח עוד ועוד מסלולים לדוקטורט). התוצאה היא שככל שמספרן של משרות ההוראה הולך ומתמעט – בעקבות הירידה בכמות הסטודנטים וצמצום החוגים – כך הולך וגדל מספר המתמודדים על כל משרה. אבל זה עדיין לא הכול. במהלך העשורים האחרונים האוניברסיטאות גילו שזה עסק די יקר להחזיק מרצה במשרה מלאה רק כדי ללמד שני קורסים בשבוע. (שלא לדבר על פנסיה תקציבית, נסיעות לחו"ל, צעיפים וכל זה). ולכן העשורים האחרונים בכל המוסדות האקדמיים מתאפיינים בירידה תלולה במספר משרות ההוראה הקבועות – ובמקביל עלייה ניכרת בשיעור המרצים מן החוץ, שמקבלים משכורות נמוכות בהרבה וכמעט שום תנאים ושום ביטחון תעסוקתי. התוצאה היא שלמסיימי התואר השלישי כבר לא מחכה משרה מבטיחה עם מסלול לקביעות ומשכורת שמנמנה; מה שמחכה להם כעת בסוף הדוקטורט זה רק מאבק הישרדות עיקש, במהלכו הם ייאלצו להתרוצץ ממכללה למכללה, ללמד בחמשה או ששה מקומות שונים רק כדי לגמור את החודש, ובמקביל גם לפרסם כל הזמן עוד ועוד מאמרים אקדמיים, בכדי לשמר את מקומם במרוץ אל אחת ממשרות ההוראה ההולכות ומתמעטות.

זהו אם כן היבט אחד של השינוי שעבר על העולם האקדמי. אבל לשינוי הזה יש היבט נוסף, מהותי יותר, והוא קשור לתהליכים שעוברים על האקדמיה בכל העולם. וגם כאן המפתח מצוי במספרים. בעשורים האחרונים, למעשה מאז מלחמת העולם השנייה, האוניברסיטאות בכל העולם המערבי חוות גידול עצום: גידול במספר הסטודנטים, במספר החוקרים, במספר מוסדות הלימוד. הגידול הזה הביא מצדו לגידול חסר תקדים במספר עבודות הדוקטורט הנכתבות בכל שנה, גידול במספר כתבי-העת האקדמיים, המאמרים שמתפרסמים על כל נושא אפשרי. במדעי הטבע מן הסתם, לריבוי כזה יש בעיקר השלכות חיוביות: כאשר מיליוני חוקרים עובדים בו זמנית על משהו, יש סיכוי לא רע שהם גם יצליחו בסופו של דבר לפצח אותו. אבל במדעי הרוח משמעות הגידול הזה היא בפשטות, אינפלציה: אינפלציה של מחקרים חדשים, של תיאוריות חדשות, של תחומי מחקר חדשים. אינפלציה של מקורות שצריך להתייחס אליהם, של מאמרים שצריך לקרוא, של ספרים שחובה לצטט. הריבוי הזה יוצר לעתים את התחושה שאין עוד מה לחדש. שכל מה שיכול להיאמר כבר נאמר, ויותר מדי פעמים. מצד שני, הריבוי הזה גם מגביר את התחרות בין החוקרים; תחרות על משרות, על מעמד אקדמי, על מקום טוב יותר בשרשרת המזון. תחרות שבה המדד איננו איכות ההוראה או העומק האינטלקטואלי – דברים שממילא אי אפשר למדוד – אלא אך ורק כמות הפרסומים בכתבי-עת אקדמיים.

אחת התוצאות של התהליך הזה היא שכיום, כל חוקר צעיר המעוניין להתקדם חייב למצוא לעצמו נושא חדש לכתוב עליו. (משהו בסגנון 'פנומנולוגיה של סרטי הבורקס', או 'ההיסטוריה של הכפכפים'). לחלופין, הוא צריך ליישם תיאוריה חדשה, מתחום שונה לחלוטין, על נושא ישן ומוכר. (נניח משהו כמו 'קריאה לקאניאנית בספר יונה'). לכן במקרים רבים המחקרים הופכים יותר ויותר מאולצים, והם נוטים להתמקד בנושאים יותר ויותר אזוטריים. כמובן שכמעט איש, מחוץ לקבוצה מצומצמת של חוקרים שעוסקת בתחום, לעולם לא יקרא את המחקרים הללו. למעשה הם כתובים לרוב בשפה כל כך אזוטרית, שמי שאיננו איש אקדמיה מקצועי כלל לא יהיה מסוגל להבין אותם. כך יוצא שהאקדמיה הופכת לבועה סגורה. היא כבר כמעט ולא מנהלת דיאלוג עם מה שמתרחש מחוץ לכתליה. אם פעם אנשי אקדמיה היו מפרסמים ספרים 'עבור הקורא המשכיל', הרי שכיום הם נוטים פחות ופחות לעשות זאת. אחרי הכול, כדי לשמר את מעמדם בשרשרת המזון האקדמית הם חייבים לייצר עוד ועוד מחקרים. לכתוב עוד ועוד מאמרים כמעט-בלתי-ניתנים-לקריאה, שיתפרסמו בכתבי עת אקדמיים ויעסקו בנושאים שאיש מחוץ לאקדמיה איננו מתעניין בהם.

אבל יותר מזה. כפי שכבר עמדו על כך אחדים, גם אנשי האקדמיה עצמם כמעט שאינם קוראים איש את מחקריו של רעהו. אין להם זמן לזה. רק לשם המחשה, כיום עבודת דוקטורט ממוצעת מכילה בין עשרים לשלושים עמודים של ביבליוגרפיה. קריאה רצינית של כמות כזו של חומר עשויה לקחת שנים ארוכות. משמעות הדבר היא שאנשי אקדמיה נוטים לצטט מחקרים שהם לא קראו ולהפנות לספרים שבהם הם לכל היותר הציצו ברפרוף. זאת, במטרה לייצר מאמרים חדשים שגם אותם כמעט איש לא יקרא– מה שלא ימנע מן הדור הבא של החוקרים לצטט אותם – או לפחות לאזכר אותם באיזו הערת שוליים.

אפשר לומר אם כן שכיום האקדמיה, לפחות בתחום מדעי הרוח, היא מערכת שבמידה רבה מזינה את עצמה. מפעל אדירים שמייצר כמות עצומה של סחורה, שאת רובה המוחלט איש מחוץ לגבולות המפעל איננו צורך. אנשי האקדמיה של היום כבר אינם דומים למלומדים ההומניסטים של המאה התשע-עשרה וגם לא לפרופסורים המרוצים-מעצמם עם הצעיף והמקטרת מלפני עשרים ושלושים שנה. אנשי האקדמיה כיום הם בראש ובראשונה פועלי ייצור. והם חייבים להמשיך ולייצר מחקרים כל הזמן, כדי לא להיפלט אל מחוץ למערכת. זאת, גם אם הם יודעים שבסופו של דבר מדובר במחקרים לא חשובים, שאותם איש לא יקרא. לעיל אמרתי שפעם, כאשר רק יצאתי מהישיבה, האוניברסיטה נראתה לי כמו כנסיית השכל: מקום של מחשבה חופשית, של מחקר קפדני ושל בקשת החכמה. כיום, לאחר כמעט שני עשורים של היכרות עם העולם האקדמי, הוא מזכיר לי בעיקר את הכנסייה הקתולית של סוף ימי הביניים: מערכת עצומה, כאוטית, מסובכת להחריד; מערכת שמייצרת ללא הרף עוד ועוד טקסטים מיותרים, משרות מיותרות, מנגנונים בירוקרטיים מיותרים. מקום שהחכמה היחידה שניתן לרכוש בו היא החכמה כיצד לכתוב בשפה אקדמית. או כיצד לצטט מאמרים מבלי לקרוא אותם. נדמה לי שהסטודנטים, לפחות הרגישים והאינטליגנטים שבהם, מרגישים שזהו המצב. אולי בגלל זה הם הפסיקו להגיע.

 

כאן כמובן הקורא עוצר ושואל – אוקיי, אז מה אתה מציע? מה הפתרון? האם הפתרון הוא להגדיל את התקציבים למדעי הרוח? להגדיל את הפיקוח הממשלתי? להקטין את הפיקוח הממשלתי? להוסיף משרות? ובכן, כנראה שלא. אפשר לדון בנחיצותם של כל הצעדים הללו, אבל כנראה שהם לא ישנו את המצב העקרוני. הם לא יגדילו את אפשרויות התעסוקה לבוגרי מדעי הרוח. הם לא יקטינו את כמות הטקסטים המיותרים שהאקדמיה מייצרת. והם בהחלט לא ייצרו ארוס אינטלקטואלי במקום שזה איננו קיים.

יתכן שהפתרון הוא פשוט להכיר בכך שימיה הגדולים של האקדמיה המערבית נמצאים הרחק מאחוריה. הפקולטות למדעי הרוח כנראה כבר לא יצמיחו לנו בזמן הקרוב שום אפלטון ושום קאנט, בלי קשר לשאלה כמה תקציבים נשפוך עליהן. (וגם אם כן, אף אחד לא יקרא את מה שאותם קאנט ואפלטון עתידיים יכתבו). תפקידן של הפקולטות הללו כיום הוא במידה רבה דומה לזה של המנזרים בימי הביניים: לשמר את הידע. לפרש אותו, לעסוק בו ולהעביר אותו הלאה, אל הדורות הבאים. יום אחד, אי-שם בעתיד, מישהו עוד ימצא לזה שימוש.

 

פורסם לראשונה, בגרסה מקוצרת, ב'מוסף שבת' של מקור-ראשון.

הזקן ואני, או – כיצד התאהבתי ומדוע נפרדתי מא"ד גורדון

במשך קרוב לחמש שנים ביליתי חלק גדול מזמני במחיצתו של אהרון דוד גורדון. אני ניסיתי לתרגם אותו לאקדמית. הוא מצידו ניסה להדביק אותי באופטימיות ובאהבת האדם שלו. בסופו של דבר נפרדנו וכל אחד פנה לדרכו. הוא הלך לעבוד בשדותיה של דגניה-של-מעלה, ואני הלכתי למקום שאליו הולכים דוקטורנטים למדעי הרוח. אבל בכל זאת נשארנו ידידים. רשימה על גורדון, על הפילוסופיה הלא-שגרתית שלו – ועל מערכת היחסים שניהלתי עם שניהם.

תמונה קשורה

אהרון דוד גורדון (1856-1922)

עד לפני עשר שנים בערך, לא ידעתי הרבה על א"ד גורדון. ידעתי רק שהיה מישהו כזה. שהוא נחשב לאחד הסמלים של תנועת העבודה, של העלייה השנייה, של החלוציות. שהוא אמר משהו על חזרה אל הטבע ושהיה לו זקן. זהו פחות או יותר. כמובן שלא קראתי אף שורה שלו. אבל אז נתקלתי במקרה, בדירה של חבר בנחלאות, בקובץ מכתבים שנכתבו על ידי גורדון ואליו (את אינך בודדה במרום, בעריכת מוקי צור, הקיבוץ המאוחד 1988) – וזו הייתה תחילתה של ידידות מופלאה.

באותה תקופה הייתי בשלבים הסופיים של לימודי תואר שני. לא אהבתי את זה. הלימודים נראו לי משעממים, מיותרים, מבאסים. אבל בכל זאת המשכתי. זה רק שלב כזה, אמרתי לעצמי. עוד מעט זה יגמר. בינתיים ניקח עוד קורס, נגיש עוד עבודה, ננסה לצלוח עוד מכשול בירוקרטי. העיקר להמשיך. להתקדם הלאה. בעוד שנה כל זה כבר יהיה מאחורי. בעוד שנה אני אסיים סוף כל סוף את התואר ואוכל להתחיל לחיות.

ואז נתקלתי בגורדון. כבר בתחילת הקובץ הופיע מכתב ששלחה לו צעירה בשם רחל בלובשטין – 'המשוררת רחל' בשבילכם – ובו היא מתוודה על קשיי הלימודים שלה בצרפת ועל געגועיה לארץ ישראל. התקופה הנוכחית, אומרת רחל, מבחינתה עדיין איננה החיים. זהו רק זמן של הכנה לחיים. החיים עצמם, החיים כפי שהם צריכים להיות וכפי שהיא רוצה שיהיו, עדיין לא התחילו. ואולי הם לא יתחילו לעולם. בתגובה גורדון כותב לה את הדברים הבאים:

למה זה את מבטת על הזמן שתשהי באירופה כעל זמן של מָעַבר, כעל זמן של הכנה לחיים ולא כעל זמן של חיים? בכלל, רגילה השקפה כזאת על החיים: להתכונן ואחרי כן לחיות, לעבוד ואחר לחיות וכן הלאה. אבל השקפה זו לא נכונה היא. […] לפי דעתי, הכלל ביחס לחיים צריך להיות בדומה לכלל ביחס לדת: 'בכל דרכיך דעהו'! בכל מה שהאדם עושה, בכל מקום ובכל זמן – הכול הוא צריך לבקש בחיים, חיי עולם. (שם, עמ' 21).

אני זוכר שכשקראתי את הדברים הללו אמרתי לעצמי שיכול להיות שיש בזה משהו. יכול להיות שיש משהו ברעיון הזה שלא להתייחס לאף שלב בחיים כאל תקופת מעבר, כמשהו שעוד מעט יסתיים ואז יתחילו החיים האמתיים. אולי יש משהו בתפיסה שגורסת שהחיים האמתיים מתחילים עכשיו, ברגע זה. ושהרגע הזה צריך להיות אמיתי, עמוק, מלא משמעות. משהו שיכול לעמוד בפני עצמו. אני זוכר גם שאמרתי לעצמי אז שבמוקדם או במאוחר, אני אצטרך לקרוא את גורדון ברצינות.

ההזדמנות לכך הגיעה בערך שנתיים מאוחר יותר. באותה תקופה חיפשתי נושא לדוקטורט ומטבע הדברים חזרתי אל גורדון. ניסיתי לקרוא אותו שוב, הפעם בצורה יסודית יותר. חיפשתי שיטה. רציתי לדעת האם כל הרעיונות היפים הללו מתחברים יחד. האם יש כאן איזושהי השקפה מסודרת על החיים, על האדם, על הטוב ועל הרע. ניסיתי להבין האם יש כאן רק אוסף של מחשבות כלליות על החיים שכתב איש זקן בסוף יום עבודה, ערימת משפטי זן חכמים שאפשר להדביק על המקרר ולצטט בנסיבות חברתיות – או משהו מעבר לזה.

ניסיתי אפוא ללמוד את גורדון לעומק. מההתחלה ועד הסוף. בתחילה התחושה הייתה כאילו נקלעתי לעליית גג מאובקת, מלאה ארגזים שלא נפתחו מזה עשרות שנים. במשך תקופה ארוכה נברתי בספרים ישנים ומתפוררים. ברעיונות ישנים ומתפוררים. מנסה להתגבר על העברית המליצית. על השפה השירית, היפהפייה, אך עם זאת העמומה כל כך. המעורפלת כל כך. הלא-אקדמית כל כך. מנסה לרדת לפרטים של מחלוקות פוליטיות בנות יותר ממאה שנה. לוויכוחים בין 'פועלי ציון' לבין 'הפועל הצעיר'. למחלוקות השוצפות בין ברדיצ'בסקי לאחד-העם, ובין י"ח ברנר לסופרי תנועת ההשכלה. בהדרגה, מתחת לשפה הארכאית ולדיונים הפוליטיים הנושנים, החל פה ושם לנצנץ גם משהו אחר. אט אט התחלתי להבחין גם באוצר שהיה קבור בעליית הגג הזאת, בין הספרים המאובקים והארגזים הישנים. ככל שהעמקתי בכתביו של גורדון, כך החלו להתגלות לעיני הקווים של מבנה מחשבתי עצום, שאפתני, אך יחד עם זאת גם מרתק, מלהיב, מעמיק. לבסוף, לאחר שהסתיים ניקוי האבק, מצאתי את עצמי מתבונן על מה שהיה, בעיני לפחות, אחת השיטות הפילוסופיות המקוריות והמרשימות שנוצרו בתולדות המחשבה היהודית.

כאמור, הפילוסופיה של א"ד גורדון היא יצירה מורכבת, מסובכת ולא פשוטה להבנה. היא עוסקת בשאלת הידיעה, בשאלה מהו האני, ביחסים שבין האדם לסביבה ובאלו שבין היחיד לחברה. כמובן שלא ניתן לתמצת אותה ברשימה שכזאת. אף על פי כן אנסה לומר עליה משהו. כמו כל שיטה פילוסופית גדולה, גם הגותו של גורדון סובבת כולה סביב שאלה אחת מרכזית. פילוסופים אחרים העמידו במרכז הגותם שאלות כמו מיהו האל, מהי ידיעה, מהו האדם או מהי השפה. אצל גורדון השאלה העומדת במרכז הגותו – ובמידה רבה גם השאלה שעמדה במרכז חייו – היא השאלה מהם החיים הראויים. כיצד צריך לחיות. מהי הדרך שבה צריכים ללכת האדם, החברה, העם היהודי והאנושות.

התשובה שגורדון נתן לשאלה הזו מורכבת ממספר חלקים. קודם כל, החיים הראויים בעיניו הם חיים של התפשטות. במונח 'חיים של התפשטות' הוא התכוון ראשית כל לחיים שבהם האדם מבטא את כל כוחות הגוף והנפש שלו, את כל חלקי האישיות שלו, את כל ההיסטוריה שלו ואת אופן ההסתכלות הייחודי שיש לו על העולם. בהקשר זה צריך לציין שגורדון ראה את האדם כמורכב לא רק מן המאפיינים הגופניים והפסיכולוגיים שלו אלא גם מן המקום שבו הוא גדל, התרבות אליה הוא משתייך, הלאום שלו, המורשת המשפחתית שלו, השפה שבה הוא חושב והדת שבה הוא מאמין או שבה הוא כופר. כל אלו לפי גורדון הנם מרכיבים מהותיים באישיותו של האדם ואת כולם הוא נדרש לבטא בחייו. עם זאת, וכאן אולי הנקודה המעניינת, העובדה שגורדון היה לאומי כל כך, העובדה שראה את האדם כתוצר של סביבה מסוימת, של תרבות מסוימת ושל לאום מסוים, לא הפכה את התפיסה שלו לפחות אינדיבדואליסטית: במקומות רבים הוא מדמה את האדם לטיפת מים שכל העולם כולו משתקף בה. כל טיפה משקפת את השמים, הוא אומר, אך כל טיפה משקפת אותם באופן שונה ומזווית שונה. באותו אופן ניתן לומר שכל יהודי למשל מכיל, לפי גורדון, מרכיב 'יהודי' באישיותו, אך אצל כל אחד הוא יכול וצריך להתבטא באופן שונה ובצורה שונה, בהתאם לאופי שלו ולביוגרפיה הייחודית שלו. במילים אחרות, גורדון תובע מכל יהודי שיגלם – באישיותו, במחשבותיו ובאורח החיים שלו – פרשנות מקורית משלו בנוגע לשאלה מהי היהדות ומהו הקיום היהודי.

דבר זה קשור למובן השני של אותה 'התפשטות'. על פי גורדון האדם יכול לצמצם את האני שלו רק לקיום הפיסי שלו, אך מצד שני הוא יכול גם להרחיב אותו. להניח לו להתפשט עד שיכלול בתוכו מעגלים רחבים יותר: את ילדיו, את בני משפחתו, את הקהילה אליה הוא משתייך, את העם שלו, את האדמה שעליה הוא דורך – ובשלב מתקדם יותר את כל המציאות כולה. חשוב להדגיש שלא מדובר באלטרואיזם מסוג כלשהו או ויתור על האגו. בניגוד לרבים מחבריו החלוצים, גורדון התנגד לרעיון שעל האדם להקריב את עצמו למען מטרה כלשהי – החברה, האומה, הציונות, מעמד הפועלים או הדורות הבאים. לפי גורדון כל אדם מחויב קודם כל לעצמו. אולם אותו 'עצמו' עשוי לכלול בתוכו את כל העולם כולו. הדוגמה שגורדון הרבה להשתמש בה זו האם המסכנת את חייה כדי להציל את ילדיה. לשיטתו, היא לא מקריבה את עצמה למען איזשהו 'זולת'. היא מקריבה את עצמה מפני שהילדים נתפסים בעיניה באופן אינטואיטיבי כחלק ממנה, כהרחבה של האני שלה. יותר מזה, גורדון גם האמין שבמעשים כאלה אין ויתור על החיים. להיפך, דווקא כאשר אדם עושה מעשה כזה, מעשה של הקרבה עצמית ושל סיכון עצמי, הוא הופך חי יותר.

זה מביא אותנו למאפיין נוסף של החיים הראויים על פי גורדון – הקיצוניות. גורדון סלד כל חייו מפשרות, הן ברמה האישית והן ברמה הלאומית. החיים הראויים מתאפיינים לדעתו בחתירה אל מטרות בלתי אפשריות. בחוסר נכונות להתחשב באילוצי המציאות. בהעדפה תמידית של הליכה בדרך הנכונה על פני השגת המטרה. לאלו שטענו נגדו שללא פשרות לא ניתן להשיג דבר הוא השיב: "במידת הפשרנות יכול אדם לעבור את דרך החיים הקיימים, לעשות עסקים מוצלחים, […] אבל יצירה! יאמר כל בעל מחשבה חיה: היצר אדם מעולם כל יצירה שהיא במידת הפשרנות?" (גורדון, 'הלכות דעות ומלחמת דעות'). גורדון ראה את החיים, הן את חייו של האדם הפרטי והן את חיי האומה, כמעשה של יצירה. לכן לשיטתו הם צריכים להיות תמיד 'גדולים מהחיים'; להתאפיין בעליות וירידות קיצוניות, בשיאים ובתהומות. במקום אחד הוא מדבר על החיים האידיאליים כחיים שיש בהם ייסורים ואף יש בהם חטא, אולם אין בהם חולין ואין בהם קטנוניות:

"וביום רע, בבוא עליך ייסורים, והיו ייסוריך גדולים, עמוקים, קדושים. או ביום חושך, כי תיכשל רגע וחטאת – והיה בך די כוח ודי גאון לשאת עליך חטא ודי אש של גיהינום להיצרף בה. וידעת את הצער, […] ולא תדע חולין, ולא תדע קטנות, ולא תדע חיים טפלים." ('האדם והטבע').

רעיון נוסף התופס מקום מרכזי בהגותו של גורדון הוא התביעה מן היחיד ליצור את 'חשבון החיים' האישי שלו. כאמור, גורדון האמין שהעולם נגלה לכל אחד מאתנו בדרך אחרת, באופן שונה ומזווית שונה. במילים אחרות, העולם שלי איננו העולם שלך, והאמת שלי איננה האמת שלך. ואף על פי כן גורדון האמין שיש אמת ויש שקר, יש טוב ויש רע. הערכים הללו, כך האמין, הם מוחלטים – גם אם הם משתנים מאדם לאדם ולעתים אף משתנים במהלך חייו של האדם עצמו. משימת חייו של האדם, כך על פי גורדון, היא לחתור לגלות את האמת הייחודית שלו, לנסח לעצמו את האופן שבו העולם מתגלה לפניו. ליצור לעצמו את הפילוסופיה האישית שלו, פילוסופיה שתהיה נכונה אך ורק עבורו – ולחיות על פיה. הוא כינה זאת 'יצירת חשבון החיים':

"כי אמנם יש ויש חשבון לעולם ולחיים, אלא שהוא מסור כולו לנפשו ולמוחו של היחיד, של כל פרט ופרט, כל אחד וחשבונו לו לעצמו. […] והחשבון הזה ויצירת החיים על פי החשבון הזה הוא הוא יצירת חייו ואור חייו של האדם." ('הלכות דעות ומלחמת דעות').

אם לנסות ולסכם, גורדון תבע מן האדם לחיות חיים 'גדולים', חיים שבהם הוא יבטא את כל כוחות החיים, את כל כוחות הגוף והנפש שלו. הוא קרא לו ליצור את האמת האישית שלו ולחיות על פיה. ליצור לעצמו תורה חדשה, פילוסופיה חדשה, כזו שתשקף את אישיותו, את הביוגרפיה שלו ואת חוויית החיים האישית והמיוחדת שלו. עם זאת הוא קרא לו גם שלא להתכחש לרקע הלאומי שלו, לתרבות שלו ולמורשת שבתוכה הוא גדל. גורדון אף קרא לאדם להניח לאני שלו להתפשט כך שיכלול בתוכו את יתר בני האדם, את הטבע ואת הבריאה כולה. החיים האידיאליים לפי גורדון הם אם כן חיים מלאי עוצמה מצד אחד, אבל גם מלאי הרמוניה מצד שני. אלה חיים שיש בהם חיבור בלתי אמצעי בין האדם לטבע, בין האדם לזולת, בין האדם לעצמו ובין הפרט לאומה ולתרבות הלאומית. גורדון האמין בכל ליבו שאת כל זה ניתן להגשים באמצעות אורח חיים של עבודת אדמה אינטנסיבית, עבודה בתוך הטבע ומתוך קשר בלתי אמצעי אל הטבע. הוא גם האמין שהחברה החדשה שעתידה לקום בארץ ישראל תהיה המקום שבו ניתן יהיה לעשות זאת.

אלו הם, בקווים כלליים (מאד), כמה מן הרעיונות המרכזיים בהגותו של גורדון, הגות שלה הקדשתי בזמנו די הרבה שנים. כאמור, לעניות דעתי לפחות, ההגות הזו היא אחת הפסגות של המחשבה היהודית במאה העשרים, ואולי גם אחת הפסגות של המחשבה היהודית בכלל. יש בתוך ההגות הזו תיאולוגיה, מטפיזיקה, אתיקה ופילוסופיה פוליטית. ואף על פי כן, לטעמי לפחות, חסר בה משהו: אין בה ייאוש. אין בה אלימות. אין בה רוע. אין בה הכרה באכזריות ובאבסורד כמרכיבים הכרחיים של הקיום האנושי. שכן לפי גורדון הייאוש, האבסורד, האלימות הברוטאלית וחסרת הטעם שמפעילים בני האדם על זולתם – ולא פחות חשוב, האלימות חסרת הטעם שכל אחד מאתנו מפעיל כלפי עצמו – כל אלה אינם חלק מהותי מהחיים. כל הרוע הזה, כך על פי גורדון, הוא בסך הכול טעות. תאונה שאירעה אי אז למין האנושי. תוצאה של ההתרחקות שלו מהטבע וההתרחקות שלו מעצמו. בעולם האידיאלי שאותו גורדון שאף לכונן, בחברה שאותה הוא שאף להקים בארץ, לא יהיה מקום לאלימות. לא יהיה מקום לרשע. לא יהיה בחיים שום ממד אכזרי, אבסורדי וחסר פשר. כפועל יוצא של הגישה זאת, גורדון גם התנגד למיליטריזם וגם כאשר בעת שהותו במושבות השתתף בשמירה, הוא סרב להחזיק נשק. הוא האמין שבטווח הארוך, היישוב היהודי בארץ ישראל לא יזדקק לצבא. לדעתו אם אנחנו נחיה חיים נכונים, חיים של יצירה ושל חיבור עם הטבע, בסופו של דבר גם הערבים יקבלו את נוכחותנו וישרור שלום בארץ.

מרכיב נוסף שלא קיים בתמונת העולם של גורדון הוא מה שהוא מכנה 'חולין'. בעולמו של גורדון אין שום דבר עלוב, סתמי, חסר משמעות. אין בעולם הזה מקום לדיכאון, לשעמום, לכיעור קטנוני. גורדון האמין שהאדם יכול באמת ובתמים לחיות חיים שהם אך ורק 'גדולים'. לחיות חיים שמורכבים אך ורק מעוצמה, מיצירה, מייסורים עמוקים ומיופי נשגב. לחיות חיים שיש בהם רק פסגות ותהומות. חיים שיש בהם אך ורק צבעים עזים. בלי אפור, לבן-מלוכלך, או חום-חלודה. כמובן, יתכן מאד שהוא עצמו חי חיים כאלו. ייתכן שגם רבים מחבריו, בני העלייה השנייה, חיו כך. (לא לחינם הדור ההוא התאפיין באחוז גבוה כל כך של התאבדויות ובמקרים רבים של יציאה מן הדעת). אולם חייהם של רוב האנשים אינם נראים כך. אם נקבל את תמונת העולם של גורדון פירוש הדבר שרובה המוחלט של ההיסטוריה האנושית, שרובו המוחלט של הקיום האנושי, הוא לא יותר מטעות אומללה.

משום כך, למרות השנים הארוכות שביליתי במחיצתו של הזקן מדגניה, לא הפכתי בסופו של דבר לגורדוניסט. לא יכולתי להיות שותף לאופטימיות של גורדון, לאמונה שלו באדם. לאמונה שלו שניתן לפתור באופן סופי ומוחלט את רוב בעיות האנושות ושניתן לחיות חיים שיש בהם גם עוצמה, גם יצירה וגם הרמוניה. (כמובן שגם העובדה שמעולם לא עבדתי יום אחד בחקלאות לא ממש אפשרה לי לראות את עצמי כאחד מתלמידיו). אבל לאמתו של דבר, לא נראה לי שאהרון דוד גורדון עצמו היה מוטרד מכך במיוחד. אחרי הכול הוא מעולם לא חיפש לעצמו תלמידים ומעולם לא ביקש להקים עדת חסידים שילכו בדרכו. יותר מזה, במובן מסוים ברגע שאדם כלשהו מאמץ את הדרך הגורדונית, משמעות הדבר היא שהוא איננו גורדוניסט אמיתי. שהרי לפי גורדון כל אדם נדרש למצוא לעצמו דרך משלו, דרך שתהיה מתאימה למי שהוא ולאופן שבו הוא חווה את המציאות. כל אדם נדרש לפתח את חשבון החיים האישי שלו, את האמת הסובייקטיבית שלו ואת הפילוסופיה הייחודית לו. במובן זה, כל מה שהאדם לומד או קורא עשוי לכל היותר לספק לו השראה ליצירת השקפת העולם המקורית שלו. או כפי שגורדון עצמו ניסח זאת:

"במובן ידוע, אפשר לומר כי היחיד בורא את עולמו יש מאין; כל מה שהוא לוקח מאחרים משמש לו רק אמצעי להתעוררות כוחותיו הנרדמים שלו ולהתגלות האור הגנוז בנפשו." (גורדון, 'מכתב שלישי ממכתביו הפרטיים של מתיישב בארץ ישראל').

הולמס, או – גלגוליו של העל-אדם הויקטוריאני

שרלוק הולמס, גבור סיפוריו של סר ארתור קונאן דויל, הוא טיפוס מוזר: ג'נטלמן מושלם אבל שונא נשים; מאמין במדע ובחשיבה רציונלית, אבל ויקטוריאני עד לשד עצמותיו; אדם נטול רגשות לחלוטין – אבל מכור לקוקאין ובעל נטייה לשקוע בדיכאון. מה המשמעות של שלל התכונות הללו, שקונאן דויל צייד בהן את גיבורו? ומה משמעות הגלגולים הרבים שעברה הדמות הזו במרוצת השנים? רשימה על ג'נטלמנים ויקטוריאניים, גאונים אספרגרים וסטלנים עם מקטרת. 

sherlock-holmes

לאחרונה עלה למסכים הסרט מר הולמס, סרט קטן וחביב המתאר את הבלש המפורסם בערוב ימיו,  כאשר הוא נאלץ להקדיש את כוחותיו למאבק בבגידת הגוף ובתעתועי הזיכרון, במקום בפרופסור מוריארטי או בכלבם של בני בסקרוויל. כמו הרבה מהעיבודים שנעשו בעשורים האחרונים לסיפורי הולמס, גם סרט זה מנסה להתמקד בפן האנושי שמאחורי המוח המהולל. כמו הרבה מהעיבודים הללו, גם מר הולמס מנסה לצייר לבלש פן רומנטי, ואף רומז על מעין התאהבות מודחקת שלו באשת אחד מלקוחותיו. למעשה, קשה לחשוב על דמות ספרותית נוספת שמאמץ רב כל כך הוקדש לניסיונות להאניש אותה, לחשוף את חיי הרגש הלא-קיימים שלה ויותר מכל, לשדך לה איזו בת זוג. (ובחלק מהגרסאות – בן זוג). דבר זה ראוי לציון בייחוד לאור העובדה שקשה לחשוב על דמות ספרותית שהיא אנושית פחות, בעלת עולם רגשי מפותח פחות וכזו שמתעניינת פחות בבנות המין השני. (ובכלל במין. או ברומנטיקה. או בקשר עם בני אדם). מנין הגיע הצורך האובססיבי הזה להמציא לבלש רגשות, חולשות, תשוקות? ומדוע מלכתחילה הוא נעדר את כל המרכיבים האלו? נראה שיש כאן חידה, או אם נרצה – תעלומה. אבל כדי לנסות לפתור אותה יש להתבונן קצת יותר מקרוב בדמותו של שרלוק הולמס ובמאפיינים שלה, כפי שאלו תוארו בסיפוריו של ארתור קונאן דויל.

בתחילת הספר חקירה בשני – הספר הראשון בסדרה – מתואר כיצד ד"ר ווטסון מגיע ללונדון לאחר שפציעה קוטעת את שירותו הצבאי, ושוכר דירה יחד עם שותף מסתורי. ווטסון איננו יודע דבר על שותפו לדירה וכיאה לבריטי הגון שלעולם לא מתערב בעניינם של אחרים – הוא גם לא מעלה על דעתו לשאול. במקום זה הוא מנסה לנחש את מקצועו של חברו לפי תחומי העניין שלו. כאשר הוא מנסה להכין רשימה, מתגלה תמונה מוזרה למדי: השותף שלו – אחד בשם הולמס – הוא בור מוחלט בפוליטיקה; בור מוחלט בספרות; הוא מכיר עשרות סוגים של אדמה ומאות סוגים של אפר סיגריות (והוא גם כתב מונוגרפיה מרתקת על כל אחד מהנושאים הללו. רוצים לקרוא?) אבל אין לו מושג שכדור הארץ מסתובב סביב לשמש. זה גם לא מעניין אותו. כמו כן אין לו שום עניין בפילוסופיה, בדת, בעניינים שברוח. אין לו שום השקפה על העולם ונראה שהוא לעולם איננו מוטרד בשאלות קיומיות. בנוסף, בניגוד לד"ר ווטסון, הולמס לא מגלה שום עניין בשותפו לדירה. למעשה, נראה שחוץ ממיון הסוגים השונים של עקבות נעליים, של כתמים על הבגד, של אפר סיגריות ושל מכונות כתיבה, שום דבר בחיים לא באמת מעניין אותו.

בהמשך הקוראים מתוודעים לתכונות נוספות של אותו מר הולמס. למשל, שאין לו שום חיי חברה. שמעולם לא היה בשום קשר אינטימי משום סוג. (עם איירין  אדלר, מי שכונתה על ידו "ה-אישה" והייתה ככל הנראה הדמות הנשית היחידה שלה רחש הערכה מסוימת, הוא החליף בערך שני משפטים בחייו). במילים אחרות, שרלוק הולמס הבלש המהולל, אחד הגיבורים הספרותיים הגדולים של כל הזמנים, ככל הנראה מעולם לא קיים יחסי מין. ועושה רושם שהוא גם לא חשב שיש כאן בעיה.

בנקודה זו הדמות שמצטיירת היא בעלת מאפיינים אוטיסטיים למדי. אבל להולמס, כפי שהוא מתואר בספריו של קונאן דויל, היו גם צדדים נוספים. כך למשל לעתים קרובות מתואר בסיפורים חוסר הסדר המוחלט ששרר בחפציו, בניירות שלו, בסדר יומו. האדישות הקיצונית שבה התייחס לכסף. התקופות הארוכות שבהן היה שוקע בדיכאון והימים הארוכים שהיו עוברים עליו מבלי שייצא מחדרו. אומנם, לשרלוק הולמס היה גם צד פעיל: ווטסון מדמה אותו לעתים קרובות לכלב ציד הדוהר בעקבות טרפו והוא גם מציין שחברו היה בעל כושר גופני בלתי נדלה והיה בקי בסיף ובאגרוף; אבל משאך הסתיימה החקירה הוא היה שוקע שוב באדישות וברפיון, שאותם היה מפיג רק באמצעות קריאת עיתונים אובססיבית, עישון כבד והזרקה של קוקאין.

אולם לצד הקווים האוטיסטיים-משהו, והקווים הדיכאוניים-בוהמיינים, לדמותו של הולמס היו עוד כמה מאפיינים, שכיום עשויים להיראות לנו בעייתיים לא פחות: למשל השחצנות הבלתי נסבלת שלו. ההתנשאות והזלזול שהוא מפגין בכל הזדמנות כלפי אנשים 'רגילים' – ובכללם שותפו הנאמן ווטסון, שנאלץ לספוג ממנו שוב ושוב עקיצות ועלבונות. גם יחסו לכאלו-שאינם-בריטים עשוי להיחשב לא לגמרי תקין פוליטית. (למשל בסיפור "פרשת גשר תור" נאמר על אישה ילידת ברזיל שהיא בעלת אופי "טרופי, גחמני ובלתי מאוזן"; בסיפור "פרשת שלושת הגמלונים" נאמר על אנגלי ששהה ברומא כי "אוירה של איטליה חדר לעורקיו והדביק אותו ברוח האכזרית האיטלקית"). וכאמור, יחסו לנשים תמיד בעייתי: הוא נע בין בוז קיצוני לגינוני אבירות קיצוניים לא פחות. אולי האנשים היחידים להם הולמס רוחש כבוד, מסויג אומנם, הם בני האצולה: הוא תמיד מתנדב לפתור את בעיותיהם, לחפות על המעידות המוסריות שלהם ולהציל את שמם הטוב מפני שערורייה. בייחוד הוא מזנק לפעולה בכל פעם שממשלת הוד מלכותה מעורבת בסיפור; הולמס הוא קודם כל פטריוט בריטי נאמן והוא מוכן בכל עת להגן על ארצו מפני סוכנים זרים, מבוכות פוליטיות או סתם פרסומים לא מחמיאים.

בקיצור, אם ננסה לחבר יחד את כל המרכיבים הללו, מתקבלת דמות שהיא שילוב של אוטיסט-גאון, בטלן דיכאוני וסנוב בריטי מהדור הישן. וכאן כמובן מתעוררת השאלה – איך מאוסף של תכונות כל כך בעייתיות ניתן להרכיב גיבור? ומדוע קונאן דויל היה חייב לצייד את הגיבור שלו דווקא בתכונות הללו? נראה שבנקודה זו התעלומה רק מסתבכת. כדי לנסות בכל זאת להשיב על כך נחזור לרגע לשנת 1887, השנה שבה נכתב חקירה בשני ושבה הופיעו הולמס ווטסון לראשונה.

sherlock_holmes_museum_001

מוזיאון שרלוק הולמס בבייקר סטריט, לונדון. כך נראה חדרו של ג'נטלמן

בשנת 1887 חגגה בריטניה את יובל החמישים של המלכה ויקטוריה. היה זה שיאו של העידן הידוע בתור 'התקופה הויקטוריאנית': האימפריה הבריטית השתרעה על פני חלקים גדולים מכדור הארץ, מהודו ואוסטרליה ועד דרום אפריקה וקנדה. השמש מעולם לא שקעה באימפריה הזאת. הצי הבריטי שלט באופן מוחלט באוקיינוס ומאז תבוסת נפוליאון, לא היה לו שום מתחרה רציני. זו הייתה גם תקופת הפריחה של דמות הג'נטלמן הבריטי: המנומס, קר הרוח, בעל ההומור היבש והרוח הספורטיבית. ההיסטוריון ג'ורג' ל. מוסה (Mosse) קושר את עלייתו של הטיפוס הזה עם התפתחותו של מודל חדש של גבריות, מודל שנולד בסביבה השוויונית, הספרטנית ונטולת-הנשים של בתי הספר הפרטיים:

שליטה עצמית נחשבה למרכיב חיוני בעיצוב המעמד השליט האנגלי, שנדרש ללמוד הן כיצד לציית והן כיצד לפקד. […] למעלות הגבריות – קשיחות, חיים ספרטניים, שמירה על כללי משחק הוגן, מילוי חובות כלפי הכלל – הייתה חשיבות מכרעת בחינוך המעמד העליון. (מוסה, לאומיות ומיניות באירופה המודרנית, עמ' 102-105).

תחילה זוהו הג'נטלמנים מן הסוג הזה עם האצולה הבריטית, או לפחות עם בני המעמדות העליונים. אולם במהלך המאה ה19 חלחל האידיאל הזה – אידיאל ששילב הגינות, נימוס, תחושת חובה, קצת התנשאות ומידה מסוימת של הומור עצמי – גם אל המעמד הבינוני. וכך לאורך התקופה הויקטוריאנית אנו מוצאים ג'נטלמנים שכאלו כשהם מככבים ברומנים של דיקנס, משמשים מושא חלומותיהן של הגיבורות בספרים של האחיות ברונטה ומפליגים בעצלתיים על התמזה אצל ג'רום ק. ג'רום. אולי הגילום הספרותי המובהק ביותר של הטיפוס הזה היה פיליאס פוג, גיבור מסביב לעולם בשמונים יום של ז'ול ורן: הג'נטלמן הבריטי המושלם. זה שלעולם איננו מתרגש ושתמיד שומר על אותה הבעה של אדישות משועשעת-משועממת. גם כשהוא מפסיד הון עתק במועדון, גם כשהוא חוצה את האוקיינוס בספינה רעועה, וגם כשהוא נמלט מחבורה של ברהמינים רצחניים בג'ונגלים של מערב הודו. התפיסה הרווחת במאה ה19 הייתה שרק הודות לג'נטלמנים שכאלה הפכה בריטניה לאימפריה הגדולה בעולם. בהקשר זה מיוחסת לדוכס מוולינגטון (כנראה שלא בצדק) האמרה על כך שהניצחון בקרב ווטרלו הושג למעשה על מגרשי הקריקט של איטון.

אבל התקופה הויקטוריאנית לא הייתה רק תקופה של ג'נטלמנים מנומסים ושל קריקט. זה היה גם עידן של תיעוש מסיבי, של התפתחות אדירה במדע, של אמונה נלהבת בקדמה וברציונליות. בצרפת הפילוסופיה הפוזיטיביסטית גרסה שכל מה שלא ניתן להיחקר בצורה מדעית הוא חסר משמעות. בגרמניה ליאופלד פון רנקה ייסד את ההיסטוריה המדעית, זו השואפת לבחון את העבר בצורה אובייקטיבית, כפי שהיה באמת. באנגליה פרסם דרווין את מוצא המינים (1859), המתאר את היווצרות המינים השונים בטבע ללא שום צורך בהתערבות של כוח עליון; מקסוול הצליח לפענח ב1864 את תופעת האלקטרומגנטיות – ועל הדרך למדוד את מהירות האור; החברה הגיאוגרפית המלכותית שיגרה משלחות מחקר למרכז אפריקה, לאוקיינוס השקט, לאנטארקטיקה. התפיסה הרווחת הייתה שאין שום תעלומה, בשמים או בארץ, שאינה ניתנת לפענוח. שאין שום יעד שלא ניתן להשיגו באמצעות אומץ לב, נחישות ושימוש בכלים מדעיים. אם נחזור לז'ול ורן, הרי שהוא ביטא היטב את רוח התקופה הזו כאשר שלח את גיבוריו – מדענים צרפתים ומגלי ארצות בריטים – בתוך כדור של תותח אל הירח, או בצוללת אל מעמקי הים.

עם זאת, למאה ה19 היה גם צד אחר. בשנת 1892 פרסם מקס נורדאו (כן, ההוא מהציונות) – סופר, רופא-פסיכיאטר ומבקר תרבותי חריף – את ספרו הידוע "Entartung" ("התנוונות"), בו הוא הוקיע את מה שנתפס בעיניו כמחלה הגדולה של התקופה – ההתנוונות הרוחנית. נורדאו זיהה את ההתנוונות הזו עם תשישות גופנית, שקיעה בדמיונות, אי-רציונאליות. הוא קשר אותה עם חושניות מתפרצת, נרקיסיזם, משיכה לפורנוגרפיה, לסמים ולאלכוהול; אבל גם עם דיכאון, נטייה למיסטיקה וחזרה אל הדת. נורדאו מצא את הסימנים להתנוונות הזאת במוסיקה הרגשנית של ואגנר, בלהט הדתי של טולסטוי, בפילוסופיה האנטי-רציונלית של ניטשה ולמעשה, כמעט בכל היצירות התרבותיות והאמנותיות החשובות של התקופה. התרבות האירופית, כך הוא האמין, היא זירת קרב שבה ניצבים מצד אחד האמנים התימהוניים, ההיסטריים ובעלי החלומות – אלו שקמים בשעה מאוחרת, שמרוכזים אך ורק בעצמם ושנוטים למצבי רוח קיצוניים – ומצד שני ניצבים אנשי העתיד: אנשים בריאים, מעשיים ונמרצים, "אשר יש להם ראש צלול, קיבה חזקה ושרירים חסונים". כמאמין נלהב בדרוויניזם חברתי, לנורדאו לא היה ספק איזה צד עתיד לנצח.

ארתור קונאן דויל ככל הנראה לא קרא מעולם את חיבורו של נורדאו. גם לא ברור האם הוא הכיר את ספרי ההרפתקאות של ז'ול ורן. אולם כאשר הוא ניגש ליצור את גיבורו, הוא יצק אותו משילוב של כל הדמויות האידיאליות של התקופה; מעין על-אדם ויקטוריאני. וכך מצד אחד, שרלוק הולמס הוא קודם כל 'בלש מדעי'. הוא מפענח את התעלומות שלו באמצעות תצפית מדוקדקת, ניתוח שיטתי של הנתונים והסקת מסקנות רציונלית. הכלל המנחה אותו הוא שאין פשע שלא ניתן לפענח באמצעות חקירה מדעית. אין תעלומה שאין לה פתרון הגיוני. גם כאשר כל הסימנים מעידים על כך שמדובר בהתערבות של כוח שטני – למשל כאשר העדויות מזירת הפשע מספרות על כלב מפלצתי ויורק אש – הולמס מתעקש שלדברים חייב להיות הסבר רציונאלי. (זאת בניגוד לקונאן דויל עצמו, שבשלב מאוחר בחייו דווקא כן החל להאמין בעל-טבעי). לא לחינם הולמס חוזר שוב ושוב על הקביעה כי "לאחר שפסלת את הבלתי אפשרי, מה שנשאר, בלתי סביר ככל שיהיה – הוא האמת".

אולם שרלוק הולמס הוא התגלמות הרציונליזם של המאה ה19 לא רק בשיטות החקירה שלו. בסיפורים הראשונים לפחות, הולמס מעוצב במפורש כמין מכונת חשיבה אנושית. (למשל בסיפור "שערורייה בבוהמיה" אומר ווטסון על ידידו כי "רגשות כלשהם, ובייחוד רגש האהבה, נדחו בשאט-נפש ממוחו הקר והמחושב, אך המאזן להפליא"). לשרלוק הולמס אם כן אין רגשות, אין חולשות והתשוקה היחידה שמניעה אותו היא התשוקה לאמת. הרצון לפתור את התעלומה. וכאשר לא מונחת לפניו שום תעלומה, אז אין לו קיום. הוא פשוט כבה ושוקע בתוך עצמו.

מקס נורדאו, כך אפשר לנחש, היה אוהב את הרציונליזם של הולמס ואת ההיגיון הבריא שלו. אולם עם תכונות אחרות של הבלש המפורסם הוא היה פחות מסתדר. אחרי הכול קונאן דויל צייד את גיבורו גם בכל התכונות האופייניות לאמנים של התקופה, אותם טיפוסים מנוונים שכנגדם יצא נורדאו בשצף קצף. לכן הולמס נוטה לבטלה, לאי-סדר, למצבי רוח. לכן הוא מנהל אורח חיים בוהמייני. (בזה הולך דויל בעקבות אדגר אלן פו והגיבור שלו, הבלש הצרפתי דופאן). לכן הוא משתמש בקוקאין. לצד היותו המדען האידיאלי, הולמס מגלם אפוא גם את דמותו של האמן האקסצנטרי.

ויחד עם זה הוא גם ג'נטלמן. הדבר מתבטא בקור הרוח שלו, בשליטה העצמית שלעולם אינה נסדקת, ברוח הספורטיבית שבה הוא מתייחס למרדף אחר הפושעים. ("אני משחק למען המשחק עצמו", הוא אומר לאחיו מייקרופט בסיפור "פרשת תכניות ברוס-פרטינגטון"). הדבר כמובן גם בא לידי ביטוי ביחסו לנשים: וכך כאשר גברת צעירה כלשהי פונה אליו בבקשת עזרה – למשל בסיפורים "חותם הארבעה" או "ההרפתקה של רוכבת האופניים הבודדה" – הוא לא מהסס לרגע. כאשר צ'רלס אוגוסטוס מילברטון – מי שמתואר על ידי הולמס בתור 'האדם הנתעב ביותר בלונדון' – מאיים לפרסם מכתבים מביכים שכתבו בנות אצולה, הולמס מוכן לעשות כל מה שצריך כדי לעצור בעדו. כאשר ברון אוסטרי מפוקפק לוכד בקסמיו נערה ממשפחה נכבדה בסיפור "פרשת הלקוח רם-המעלה", הולמס מתגייס כדי לחלץ אותה מידיו. בסופו של דבר, למרות כל הנון-קונפורמיזם שלו, שרלוק הולמס מופיע שוב ושוב כמגנו של הסדר הישן. בסיפור האחרון שלו, "הקידה האחרונה" – שם הוא נאבק במרגל גרמני ערב פרוץ מלחמת העולם הראשונה – הולמס אומר לווטסון כי סערה מתקרבת. אנגליה עומדת לשנות את פניה. הבלש הרציונליסט וחברו הרופא ההגון צריכים להתגייס ולעמוד בפרץ.

שרלוק הולמס מבטא אם כן צדדים שונים ברוח התקופה של העידן הויקטוריאני: הוא מבטא את הפטריוטיות, הנאמנות והאמונה בסדר החברתי הקיים; אבל גם את הרציונליזם והסגידה למדע – וכן את האקסצנטריות והמשיכה אל החריג ואל הפרוע. אפשר לומר שהסתירות שבדמות הזו נבעו במידה רבה מן הסתירות ברוח התקופה שאותה הוא גילם. אולם תקופות מאוחרות יותר התקשו להזדהות עם גיבור שהוא רק מכונת חשיבה אנושית. לכן במהלך השנים נעשו ניסיונות רבים למצוא לבלש המהולל צדדים רכים, אנושיים, פגיעים יותר. החל מסרטו של בילי וויילדר מ1970 חייו הפרטיים של שרלוק הולמס, שהדביק להולמס מעין רומן עם סוכנת גרמניה; דרך ספרו של ניקולס מאייר תמיסת שבעת האחוזים, ששלח אותו לגמילה מקוקאין במרפאתו הווינאית של אחד, ד"ר פרויד; ועד לסרט הנוכחי, שמצייר אותו בדמות אדם קשיש בסוף ימיו המתבונן אחורה, מתוך חרטה על מה שהחמיץ. המשותף לכולם זו ההבנה שלא יתכן גיבור שיהיה כולו רק מוח. או לפחות, שגיבור שהוא רק מוח הוא לא מעניין. שכדי להפוך את הולמס לרלוונטי חייבים להוסיף לו גם רגשות, חולשות, פחדים. שרק בדרך הזו אפשר להעביר את הבלש הויקטוריאני כל כך הזה לימינו.

8195-HOLMES poster_2.indd

כרזת הסרט 'מר הולמס': כבר לא רק מכונת חשיבה אנושית

זהו סוג אחד של התאמה שעברה דמותו של שרלוק הולמס. אבל היה גם סוג נוסף של התאמה. היו כאלו שבמקום להוסיף לבלש מן המאה ה19 תכונות של גיבור בן ימינו, פשוט הפכו אותו לאחד מהטיפוסים האידיאליים של המאה ה21. למשל בסדרה שרלוק של הבי.בי.סי, הג'נטלמן הרציונליסט מן המאה ה19 הפך לגאון-אספרגרי. כך ניתן היה להשאיר את האנטיפטיות של הדמות הזו, את האובססיה לפרטים ואת חוסר העניין ביצירת קשר. באופן דומה – אם כי פחות מוצלח – בסרטי שרלוק הולמס של הבמאי גאי ריצ'י, המדען קר המזג של קונאן דויל הפך לסטלן חובב קרבות אגרוף. מעין ביג ליבובסקי עם מקטרת. כך ניתן היה להשאיר את הסמים, האקסצנטריות והנטייה לבטלה. הצד השווה לשתי האדפטציות הללו זו ההבנה שמה לעשות, הזמנים השתנו. הסערה שאותה חזה הולמס ב"קידה האחרונה" כבר הגיעה. באנגליה של היום כבר אין מקום לג'נטלמנים מנומסים או למדענים רציונליסטים. הדרך היחידה שבה שרלוק הולמס יוכל להמשיך ולתפקד כגיבור, תהיה אם יצליח לבטא את רוח התקופה הנוכחית.

 

פורסם לראשונה, בשינויים קלים (ועם כותרת הרבה פחות מוצלחת) באתר מידה

 

בסוף הטובים תמיד מפסידים – על "החיים על פי אגפא"

במהלך שנות השמונים החל להיווצר בתרבות הישראלית אתוס חדש: אתוס שזיהה את המידה הטובה לא עם הצלחה או ניצחון, אלא דווקא עם תבוסה, בדידות וייאוש קיומי; אתוס שגיבוריו היו לא הלוחם הנועז או הפועל השרירי, אלא דווקא איש הלילה העסוק בהרס עצמי, האינטלקטואל המנוכר או האלכוהוליסט הבודד והמיואש. ואחת היצירות שמייצגות באופן מובהק את האתוס הזה היא הסרט 'החיים על פי אגפא'.

%d7%90%d7%92%d7%a4%d7%90

בתחילת שנות התשעים, על רקע האינתיפאדה הראשונה ואווירת הייאוש שהתלוותה אליה, יצא לאקרנים סרטו של אסי דיין החיים על פי אגפא. הסרט, יצירה דיכאונית ופסימית למדי המצולמת בשחור-לבן ועוסקת בניכור, בבדידות ובמצבה העגום של החברה הישראלית, זכה להצלחה כבירה. המבקרים העתירו עליו תשבחות והקהל אהב אותו ונהר אליו בהמוניו. אומנם, באותן שנים הופקו בארץ שורה ארוכה של סרטים שעסקו בעוולות הכיבוש, בניכור התל-אביבי או בשילוב כלשהו של השניים. אך בניגוד ליתר סרטי הז'אנר שהיו לרוב יצירות קודרות ואקספרימנטאליות שזכו לקהל מצומצם, אגפא הפך לציון דרך בתולדות הקולנוע הישראלי. ונראה שהדבר נבע לא רק מאיכויות הצילום וההפקה הבלתי מוטלות בספק שלו. סביר להניח שהמעמד הפולחני לו זכה אגפא נבע מכך שהוא ייצג עבור הצופים תמצית מזוקקת של עולם ערכים מסוים ושל אתוס מובחן – אתוס שבאותה תקופה זכה למעמד כמעט הגמוני בקרב זרמים מרכזיים בתרבות הישראלית. כיום, עם מלאת עשרים שנה להחיים על פי אגפא, אולי הגיע הזמן לנסות ולהתבונן מחדש בסרט הזה, ובאתוס אותו הוא מבטא.

אבל לפני שניגש לסרט עצמו, כדאי להתעכב לרגע על משמעות המושג 'אתוס'. בספר כה אמר זרטוסטרא שם ניטשה בפי גיבורו את הטענה כי לכל חברה ישנם מושגים משלה על מהו טוב ומהו רע. לכל חברה ישנה 'המידה הטובה' הייחודית לה, כלומר אותו אוסף של תכונות אופי שנתפסות על ידי אנשיה כהתגלמות הטוב והמעוררות אצלם כבוד והערצה. מקס ובר כבר פיתח את הרעיון הזה הלאה כאשר הכניס את מושג האתוס. על פי ובר לכל חברה ישנו אתוס מסוים ששולט בה; אתוס המציג טיפוס אידיאלי מסוים שנחשב כ"טוב" שאליו יש לשאוף, וטיפוס אידיאלי אחר הנחשב כ"רע". למעשה, לפי ובר, לעתים קרובות ההיסטוריה מונעת לא רק על ידי שינויים פוליטיים וכלכליים וגם לא בהכרח באמצעות רעיונות חדשים. לעתים קרובות השינויים הגדולים מתחוללים דווקא באמצעות שינויי אתוס: חברה מסוימת למשל עשויה לשנות את אופייה ואת דרך התנהלותה כאשר טיפוס אידיאלי מסוים שעד עתה היה נחשב בעיני בניה להתגלמות הטוב הופך בבת אחת לדמות שלילית, בזמן שטיפוס אידיאלי אחר, שונה לחלוטין, תופס את מקומו כמודל לחיקוי. וכך לדוגמה, לפי ובר הקפיטליזם התפתח בין השאר כתוצאה מכך שתכונות שעד אז נחשבו כשליליות – חריצות, חסכנות, שאיפה לרווח כספי ותכנון כלכלי לטווח ארוך – הפכו בעיני רבים לתכונות רצויות ולתווי ההיכר של נוצרי ירא שמים.

וכאן אנו מגיעים לתרבות הישראלית. כבר מעיון חטוף ביצירות שנוצרו בארץ בשישים השנים האחרונות אפשר לזהות במסגרת התרבות הזו מספר אתוסים נבדלים שבאו זה בעקבות זה, ולפעמים גם נאבקו זה בזה. הסוציולוג עוז אלמוג למשל מתאר את האתוס השליט בדור תש"ח, אתוס שבא לידי ביטוי ביצירות ספרותיות ובשירים בני התקופה, כאתוס של מורכבות: אתוס ששילב חספוס, גבורה גופנית, מאצ'ואיזם וחיבור חזק עם הטבע והנוף – ומאידך גם רגישות, רוך מסוים ואף נטייה לפיוט ולמלנכוליה. (אלמוג, הצבר 1997).
לעומת זאת כאשר מסתכלים על יצירות תרבות ישראליות מאוחרות יותר, משנות השישים והשבעים, אפשר למצוא בהן אתוס שונה וסוג שונה של גיבורים: בין אם מדובר בגיבורים של ספרי ילדים כמו אהוד השמן מחסמב"ה או דני דין הרואה ואינו נראה, בין אם מדובר בגיבורים של חוברות קומיקס ובין אם מדובר בדמויות המאצ'ואיסטיות שגילמו שחקנים כדוגמת אסי דיין או אורי זוהר, המשותף לכולם היה דווקא היעדר המורכבות; הם היו תמיד גיבורים פשוטים, ישירים, אמיצים ומלאי חוצפה. הם לא כתבו שירים, לא קראו שירים ומן הסתם גם לא הקדישו יותר מדי מחשבה לשירה, או לכל דבר אחר. הם היו גיבורים לא בשל סגולות רוחניות כלשהן אלא פשוט מפני שהיו חזקים יותר מכל האנשים שסביבם, נועזים יותר, וחצופים יותר. ובדרך כלל הם גם ניצחו בסוף.
אולם בשלב מסוים, אי-שם בשנות השמונים, החלו להופיע בספרות ובקולנוע הישראליים גיבורים מסוג חדש; מופנמים יותר, חלשים יותר, תל אביבים יותר. יהיו הגורמים לשינוי אשר יהיו, לקראת סוף שנות השמונים וראשית שנות התשעים כבר אפשר היה להרגיש בבירור שמשהו קורה בתרבות הישראלית. עולם שלם של ערכים עמד לעבור מן העולם ועולם ערכים חדש עמד לתפוס את מקומו. וכאמור, אחת היצירות שביטאו באופן המושלם ביותר את אותו עולם ערכים חדש היה הסרט החיים על פי אגפא.

max_weber

מקס ובר: ההיסטוריה מונעת באמצעות שינויים באתוס

העלילה בקצרה (וכן, יש ספויילרים): הסרט אגפא מתאר לילה אחד בחייהם של יושבי פאב תל-אביבי בשם "ברבי" – פאב הנקרא כך על שם האופן שבו מכונה בית החולים אברבנאל בפי החולים המאושפזים בו. כמו אותו בית חולים, גם הפאב מהווה מקום מפגש לשורה של טיפוסים חריגים ונואשים, כאלה שלא מצאו את מקומם בחברה ומגיעים אליו לקושש קצת חום ואהבה. הפאב מנוהל על ידי דליה – אישה קשת יום המגדלת בת מתבגרת, מנהלת רומן חסר סיכוי עם גבר נשוי וחולה סרטן, ובמקביל גם מארחת במיטתה גברים מזדמנים. יחד איתה עובדים גם ליאורה, הברמנית; דניאלה, המלצרית המכורה לקוקאין שחולמת על חיים בארה"ב; סמיר וחאלד, שני עובדי המטבח הערבים; וצ'רניאק, מוסיקאי עגמומי המשמש כפסנתרן הבית של הפאב. דמות מרכזית נוספת בסרט היא בני, בלש משטרה קשוח וציני, בן זוגה של ליאורה, המצוי במרדף אינסופי אחר בחורות כמו גם בעימות מתמיד עם הממונים עליו. במהלך הסרט נכנסים לפאב ויוצאים ממנו שורה של טיפוסים: אחת מהם היא ריקי, צעירה מעורערת בנפשה שנקלעת לפאב, מתגלגלת משם לדירתו של בני ולבסוף קופצת מהחלון אל מותה. אורחים נוספים הם חבורה של חיילים שמגיעים לפאב עם מפקדם הפצוע. הם מחוללים במקום מהומה, משתכרים, מטרידים באגרסיביות את כל הנשים בסביבה, מכים את הערבים שעובדים במטבח, ולבסוף מגורשים על ידי בני. זמן קצר לאחר מכן מזדמנים אל הפאב גם חבורה של ערסים – שני גברים ואישה בעלי התנהגות מוקצנת, לבוש מצועצע ומבטא מזרחי מוגזם. הם מקללים, דורשים מהערבי שיביא להם חומוס, דורשים מהפסנתרן שינגן "מזרחי", ולבסוף גם הם נזרקים החוצה כשהם מוכים וחבולים.
הסרט מסתיים לפנות בוקר, כאשר דליה נפרדת סופית מבן זוגה הנשוי ואילו בני, השוטר הקשוח, מבין שגרם בעקיפין למותה של ריקי ונתקף בייסורי מצפון. מיד לאחר מכן מופיעים שוב הערסים, זועמים ונחושים לנקום את השפלתם. כמה שניות אחר כך פורצים למקום גם החיילים. גם הם הושפלו, גם הם רוצים לנקום ולהם, להבדיל מן הערסים, יש נשק. הם יורים למוות בכל יושבי הפאב עד האחרון שבהם, ואחר כך מסתלקים.

מטבע הדברים לאור מעמדו הקנוני של אגפא רבות כבר נכתב עליו ולאורך השנים הוצעו לו מספר רב של ניתוחים. מרבית הפרשנים סברו כי דיין ניסה להציב מראה בפני החברה הישראלית ולהתריע בפניה על מה שצפוי לה אם לא תתעשת. (מבין הפרשנים שעסקו בסרט היה קובי ניב יוצא דופן, כשראה בו יצירה העוסקת במשבר היצירתי של הבמאי אסי דיין עצמו. קובי ניב על מה הסרט הזה? 1999). אבל בלי קשר לשאלה מה המסר שביקש הבמאי להעביר, נראה שהשאלה המעניינת יותר היא לא מה הסרט רוצה לומר אלא מה הוא אומר בפועל, אפילו שלא במודע. מהו עולם הערכים המשתקף בו, מהי תמונת המציאות שעמדה לנגד עיניהם של יוצריו – תמונת מציאות שלאור הפופולאריות הרבה שלה זכה אגפא , אפשר להניח שחלק ניכר מהקהל והמבקרים היה שותף לה. או במילים אחרות, מהו האתוס שעמד בבסיסו של החיים על פי אגפא?
אבל כדי להבין מהו האתוס העומד בבסיס הסרט עלינו קודם כל להבין מיהם הגיבורים שלו, או יותר נכון, עלינו להבחין מי מבין הדמויות המאכלסות אותו הם 'הטובים' ומיהם 'הרעים'. והנה, כאשר אנחנו מסתכלים בסרט לא קשה לראות כי יושבי הפאב – בני, דליה, ריקי, צ'רניאק וכל השאר – למרות כל הפגמים שלהם, הם בסופו של דבר 'הטובים'. הם אומנם מוצגים כדמויות שבורות, מרוסקות, מלאות חולשות ותסבוכים, אבל יחד עם זה הם גם מוצגים כדמויות אנושיות. אפשר לבקר אותם ואפשר לבוז להם, אבל לרגעים אפשר גם לרחם עליהם. אולי אפילו טיפה להזדהות אותם.
באופן זה למשל בני מוצג כטיפוס מנוכר, אלים, ובעל מנגנון מפותח של הרס עצמי. אבל יחד עם זה יש לו גם כמה צדדים ראויים להערכה: ברגע האמת הוא לא מהסס להתייצב מול החיילים ולהגן על יושבי הפאב. וכך לבסוף, כאשר הוא מבין שגרם למותה של ריקי הוא מתמלא ברגשי חרטה והוא אפילו מוכן לעזוב את העיר ולקבל על עצמו תפקיד קשה אי-שם בצפון, כמעין כפרה על חטאו. באותו אופן גם דליה, בעלת הפאב, גם אם איננה לגמרי דמות חיובית בכל זאת יש בה משהו נוגע ללב; אחרי הכול לאורך כל הסרט המאפיין המרכזי של דמותה הוא החיפוש הנואש אחר אהבה.
ולעומת דמויותיהם המורכבות, המיוסרות והדיכאוניות של הגיבורים, בולטות הדמויות החד-ממדיות של הלא-גיבורים; כך בנוגע לערסים, שמלבד מבטא מוגזם וגינונים מגוחכים אין להם שום מאפיין ראוי לציון. וכך גם בנוגע לחיילים, המוצגים כקריקטורות של חיילי כיבוש אלימים וגסים. אפשר לסכם שתמונת המציאות שמציג הסרט מורכבת משני סוגים של בני אדם: מצד אחד הטיפוסים המורכבים, המיוסרים, הבודדים ומצד שני הפלקטים המגוחכים והאטומים. ובעולם של הסרט אין אפשרות שלישית.

תוצאת תמונה עבור שולי רנד החיים על פי אגפא

שולי רנד בתפקיד בני, השוטר הציניקן, מתעמת עם סא"ל נימי (שרון אלכסנדר)

הסרט החיים על פי אגפא מציג אם כן בפנינו שורה של דמויות שנתפסות, הן על ידי יוצרי הסרט והן מן הסתם גם על ידי הצופים, כדמויות חיוביות על אף כל הפגמים שלהן. כאן אולי כדאי לנסות ולעמוד על התכונות המאפיינות בסרט את יושבי הפאב, התכונות שמזהות אותם כ"טובים" ומבדילות אותם מעל "הרעים".

אז קודם כל, הטובים הם תמיד בודדים. כמעט כל הדמויות החיוביות בסרט הן בודדות. כך דליה למשל אומרת על הפאב שלה כי "אין פה פינות, כדי שאנשים לא יהיו לבד". אפילו בני, למרות שלל הבחורות שלו, לבסוף תמיד נותר לבדו. לעומתם הרעים – כלומר החיילים והערסים – מסתובבים תמיד בחבורות גדולות ורעשניות. על פניו לא נראה שיש לדמויות שלהם קיום ללא החבורה המקיפה אותם.
כמו כן כל הטובים בסרט חשים זרות במקום שבו הם נמצאים, והם תמיד חולמים על ארצות רחוקות. וכך ירדן, בתה של דליה, צופה בסרטים של אקירה קורסאווה וחולמת על יפן; וכך דניאלה, המלצרית, חולמת על אמריקה. (או כפי שהיא מבטאת זאת "סוף כל סוף אני עפה מהארץ האדיוטית הזאת"). גם דליה, לאחר שהיא ננטשת על ידי בן זוגה, מנסה למצוא ניחומים בזרועותיו של חייל או"ם שוודי. הרעים, לעומת זאת, הם מאד 'ישראליים'; הם משרתים בצבא, אוכלים חומוס, מפגינים התנהגות קולנית ובאופן כללי, מדגימים את כל הסטריאוטיפים של הישראלי המכוער.
בנוסף, בניגוד לרעים הבורים והעילגים, לטובים יש גם צד 'עמוק' יותר ואפילו אינטלקטואלי: דליה למשל, מצטטת מהמחזה "מי מפחד מווירג'יניה וולף", בפאב מושמעים שירים של לאונרד כהן, על הקיר תלוי צילום השער של ספר לטיני מתקופת הרנסנס. הטובים אם כן הם באופן מובהק מתוחכמים יותר, משכילים יותר, תרבותיים יותר. אנשי העולם.
נקודה נוספת שראויה לציון הנה שהטובים בסרט גם תמיד נראים כאילו הם מצויים בצורה כזו או אחרת על גבול הטירוף וכאמור, הם תמיד גם מחפשים בצורה כלשהי אחרי אהבה. הדבר מודגש בין השאר באמצעות שמו של הפאב ובאמצעות התמונות המקשטות את קירותיו: וכך אנו רואים שם שורה של תצלומים של חולי נפש לבושים בפיג'מות, ולידם צילום של שער ספרו של דון יהודה אברבנאל מן המאה ה-16: "הוויכוח על אודות האהבה" – ספר שבו מוצגת התזה הגורסת כי האהבה היא הכוח המרכזי שמניע את העולם.
למעשה, נראה שאותה מזיגה של תהומות של עצב עם חיפוש נואש אחר אהבה, היא המאפיין המרכזי של 'הטובים'. כאשר החיילים השתויים מזמינים את דליה להצטרף למסיבה שלהם, היא מביטה בהם בבוז. "כאן זה לא מסיבה ולא בורדל," היא עונה ביובש. "לכאן באים אחרי ששוכבים במשך שעות ומביטים על התקרה." במילים אחרות, היא אומרת להם, אתם החיילים, עם כל סיפורי הגבורה ושירי המלחמות שלכם, אתם רק משחקים. אנחנו – אנחנו אנשי הלילה, המטורפים, המיואשים והמקוללים – אנחנו הדבר האמיתי.

הטובים אם כן מאופיינים כאנשים פגומים, מיואשים, מנוכרים. אנשי הלילה המחפשים אחר אהבה. אולם הטובים אינם בהכרח מוסריים באופן מיוחד: כמעט כל גיבורי הסרט משקרים, בוגדים ופוגעים בעצמם ובסביבתם. ואף על פי כן הם גיבורים. הם גיבורים לא מפני שהם מוסריים או יפים יותר מאשר הרעים אלא דווקא להיפך; הם גיבורים מפני שהם פגומים יותר, מיוסרים יותר, בודדים יותר. מפני שהם, בניגוד לרעים, הנם דמויות טרגיות.
וכאן אנו מגיעים למאפיין מרכזי נוסף של הטובים, וזו העובדה שבסוף הם מפסידים. הם מתים ובמותם אינם מצווים את החיים. המוות שלהם הוא מיותר וחסר טעם. הם מתים מפני שבעולם שלנו הטובים – כלומר הבודדים, החריגים, המיואשים והאינטלקטואלים – תמיד נופלים מידם של הרשעים. הדבר מובלט גם באמצעות דמותו של סמיר, הקורבן המושלם. סמיר הוא תושב נצרת ולכל אורך הסרט הוא מעורר אסוציאציות לדמותו של ישו. לבסוף החיילים יורים בו והוא נופל כשידיו פרושות לצדדים, מותיר על הקיר כתם דם בצורת צלב.
אפשר לסכם ולומר שהסרט "אגפא" מציג בפני הצופים אתוס המזהה את הטוב לא עם החזק, היפה, הטוב או המנצח אלא דווקא עם החלש, הפגום, השבור והנכשל. אתוס המזהה את המידה הטובה עם הכניעה, הוויתור העצמי, הניכור והייאוש. זהו עולם ערכים שגורס כי הגיבור האמיתי של המציאות הישראלית איננו הלוחם הנועז או הפועל השרירי, אלא דווקא איש הלילה העסוק בהרס עצמי, האלכוהוליסט הבודד והמיוסר, האינטלקטואל שמרגיש ניכור וסלידה ביחס לחברה שבתוכה הוא חי. כמובן, דיין לא המציא את האתוס הזה. מדובר באתוס בעל שורשים עמוקים בתרבות המודרנית וכזה שהיה דומיננטי למדי בתרבות הישראלית של ראשית שנות התשעים. (מספיק להקשיב לכמה מן
השירים שהיו פופולאריים באותה תקופה). דיין בסך הכול הצליח לבטא אותו באופן מוצלח במיוחד.

כאשר יצא אגפא לאקרנים רבים מהמבקרים תיארו אותו כיצירת מופת, סרט פורץ דרך, משל מעמיק על החברה הישראלית. כיום, כשמתבוננים בו ממרחק של עשרים שנה, יש משהו קצת מביך בפומפוזיות של הסרט הזה, בחלוקה המעט-פשטנית בין טובים לרעים, ובעיקר באופן הסטריאוטיפי להחריד שבו מוצגים הערבים והמזרחיים. גם האתוס שהסרט מבטא – אתוס המקדש את הבדידות ואת התבוסה והקושר לעולם הלילה התל-אביבי הילה של קדושה רומנטית – נראה לא כל כך רלבנטי בישראל של ימינו. אם בכל זאת אנחנו רוצים לבחון את הסרט כיום, ראוי אולי להשתמש לשם כך בהבחנה שערך פעם אסף ענברי, בין 'ספרות טובה' לבין 'ספרות חשובה'. לפי הבחנה זו יצירה טובה היא יצירה שיש לה עומק ואיכויות על-זמניות. יצירה חשובה היא יצירה המאפשרת לנו להבין באמצעותה את התקופה ואת העולם שבתוכם היא נוצרה. במובן זה אין זה משנה כל כך האם החיים על פי אגפא היא יצירה טובה. אבל היא בלי ספק יצירה חשובה. אומנם, כיום ישנם אתוסים אחרים השליטים בתרבות הישראלית. (למשל אתוס של מצליחנות. או אתוס המזהה את המידה הטובה עם פשטות ועממיות). ואף על פי כן נראה שחלקים מאותו עולם ערכים שמשתקף באגפא עדיין קיימים גם כיום ועדיין מפעפעים בצורות כאלה ואחרות מתחת לפני השטח.

פורסם לראשונה, בשינויים קלים, בגיליון מס' 65 של המגזין ארץ אחרת

זיכרונות מהמהפכה שבדרך

בסוף שנות התשעים הוקמה בירושלים ישיבת 'שיח' – ישיבה המיועדת לבוגרי ישיבות הסדר, בראשותם של הרב שמעון גרשון רוזנברג (שג"ר) והרב יאיר דרייפוס. הייתה זו ישיבה קטנה, שנויה מאד במחלוקת, שגם בתקופות השיא שלה לא מנתה יותר משלושים-ארבעים תלמידים. אף על פי כן היא הייתה אחראית על אחת המהפכות המשמעותיות ביותר בתולדות הציונות הדתית. רשימה על הרב שג"ר, על הישיבה שהקים, על תורת ארץ ישראל ועל יין הונגרי.

תמונה קשורה

הרב שג"ר (1949-2007)

לאחרונה הזדמן לי לצפות בפרק של התכנית 'חוצה ישראל' מלפני כעשור, פרק בו אירח המראיין דב אלבוים את הרב שג"ר זצ"ל. במהלך הריאיון ניסה אלבוים שוב ושוב לברר מה בדיוק החידוש של הרב שג"ר ושל ישיבת 'שיח' שבראשה הוא עמד ביחס לעולם הציוני-דתי. לשם כך הוא זרק לחלל האוויר מושגים כמו נבואה, ניו-אייג', חבקו"ק, מחקר אקדמי וחוויות מיסטיות. הרב שג"ר כדרכו חייך, נע באי-נוחות, השפיל את עיניו וניסה להסביר כי "זאת לא הנקודה". ואכן, לצופה מן הצד היה ניכר שזאת לא הנקודה. למעשה, נראה היה ששאלותיו של המראיין מחמיצות שוב ושוב את הנקודה. אבל מה כן הייתה הנקודה? מצד אחד, אין ספק שאלבוים צדק כשזיהה את הרב שג"ר ואת ישיבת שיח כמבשריו של שינוי עמוק בעולמה של הציונות הדתית. אבל מה היה טיבו של השינוי הזה? ברור שלא מדובר בהדגשת המימד הרגשי והחווייתי שבדת, או באיזו שמחה אקסטאטית ומתפרצת, כפי שניסה אלבוים לרמוז. כל מי שהייתה לו היכרות מינימאלית עם הרב שג"ר או עם תלמידיו יכול היה להעיד שלא שם נמצאת התשובה לשאלת החידוש. נראה שהתשובה לשאלה הזו גם לא נמצאת בהגותו הסבוכה והקשה להבנה של הרב שג"ר, הגות שבימי חייו כמעט ולא הועלתה על הכתב, הגות שרק מעטים מאד הכירו, ומעטים עוד יותר הצליחו להבינה או להתחבר אליה. מה היה אם כן סוד השפעתו העזה של הרב שג"ר על העולם הדתי? ומה היה טיבה של ההשפעה הזאת? ברשימה זאת הייתי רוצה להתייחס לשאלות האלה מזווית ראייה אישית.

כשהגעתי לישיבת שיח בפעם הראשונה, אי-אז ב97, התגובה הראשונית שלי הייתה הלם. זעזוע עמוק ואמיתי. הייתי אז לקראת סוף שיעור ה' באחת מישיבות ההסדר הגדולות והיו לי מושגים ברורים למדי לגבי האופן שבו צריכים להיראות חייו של בחור ישיבה. היה לי ברור למשל שבחור ישיבה רציני אמור לקום השכם בבוקר, להתפלל במניין, ולהקדיש מכאן ואילך את כל זמנו – עד לשעות הקטנות של הלילה – אך ורק ללימוד תורה. עם דגש על לימוד גמרא בעיון. היה לי ברור גם שעולמו הרוחני של בחור הישיבה צריך להיות רציני, שיטתי ומוצק. שעליו להיות מבוסס על מסירות מוחלטת ללימוד, על מחויבות הלכתית בלתי מתפשרת ועל אמונה דתית חד-משמעית – אולי בתוספת של עוד משהו. השמועות אמרו כי בישיבת שיח, שבדיוק הוקמה וששכנה עדיין בחדר קטן בשכונת 'בית וגן' הירושלמית, ניתן למצוא את אותו 'עוד משהו'.
אולם כשהגעתי לשיח לא מצאתי שם 'עוד משהו'. למעשה מצאתי שם משהו אחר לחלוטין. במקום בחורי הישיבות המוכרים, בעלי החזות האחידה, המבלים את רוב שעות היום בלימוד ראשונים על הש"ס ואת זמנם הפנוי בוויכוחים על צבא ופוליטיקה, מצאתי גן-חיות של ממש. החל בדירה המבולגנת ששימשה כמעין פנימייה, שהייתה מאוכלסת בכל רגע נתון באוסף של טיפוסים מגודלי-שיער הישנים במזרונים על הרצפה; דרך הספרים שמילאו את ארונות המטבח בדירה ההיא – מספרי חסידות ומחקר ועד לכתבים של שפינוזה, של דוסטוייבסקי ושל אושו; וכלה במעבירי השיעורים – מפסיכולוג יונגיאני חובב מיתולוגיות, דרך צייר חב"דניק ועד רב חרדי המתמחה בפילוסופיה צרפתית. אולם עיקר השוני היה טמון בתלמידים עצמם. יותר משהם נבדלו מיתר בחורי הישיבות, הם נבדלו זה מזה. נראה היה שכל אחד מהאנשים שם הוא עולם בפני עצמו, שמתנהל לפי חוקיות משלו. היו שם למדנים ישיבתיים קלאסיים, אקדמאים בעלי חיבה משונה לכתבי-יד, כופרים שהטילו ספק בכל וחסידים שיצאו בלילות ליער ירושלים כדי לזעוק אל ה'. כמובן שהיו גם כאלו שבבוקר התפלפלו בסוגיות סבוכות בגמרא, בצהריים השוו כתבי-יד, בערב נשאו נאומי כפירה, ובלילה יצאו לזעוק ביערות. בקיצור, אחרי כמה ימים במקום אמרתי לעצמי שזה פשוט לא רציני. ככה לא נראית ישיבה.
ואף על פי כן נשארתי שם. בדיעבד, היו לכך כמה סיבות: קודם כל נשארתי כי היה שם מעניין. ממש מעניין. באותה תקופה התקבצו לשיח אוסף של טיפוסים יוצאי דופן ובעלי חשיבה לא שגרתית. אנשים שהיה מעניין להקשיב להם והיה מעניין להתבונן בהם. כך למשל, אם בישיבה ממנה הגעתי השיחות בזמן הארוחה עסקו בדרך כלל בסיפורים מהצבא, הרי בשיח נושאי השיחות יכלו לנוע מן הסוגיה האחרונה בגמרא, לדיון על מושג הצמצום, ומשם לחוסר התכלית שבקיום, לתורת הקוונטים או לסרט האחרון של טרנטינו. אבל הייתה גם סיבה נוספת לכך שנשארתי בישיבת שיח. זו הייתה התחושה העמומה שבאותה נקודת זמן, זה היה המקום הנכון להיות בו. זה היה המקום שבו הדברים קורים. הסופר והעיתונאי האמריקאי האנטר ס. תומפסון כותב כי כל מי שחי בסן-פרנסיסקו במחצית השנייה של שנות ה60, יכול היה ממש לחוש את המהפכה ברגעי התרחשותה. דבר דומה אולי אפשר לומר גם על ישיבת שיח בשנתיים-שלוש הראשונות לקיומה. מי שהיה שם יכול היה להרגיש כי הוא חלק ממהלך היסטורי. חלק מן המהפכה.

אבל כדי להבין מה בדיוק היה טיבה של המהפכה הזאת כדאי לומר קודם כמה מילים על המצב שבו היה שרוי עולם הישיבות הציוני-דתי באותם ימים. במידה רבה, עולם הישיבות של הציונות הדתית נבנה סביב חזונו של הרב קוק על 'תורת ארץ ישראל'. בהכללה, אפשר לומר שלפי התפיסה הזאת התורה של הגלות התאפיינה בניכור, בנוקשות, בהפרדה דיכוטומית בין הקודש והחול ובין החובות המוטלת על האדם מלמעלה לבין רצונותיו ושאיפותיו הפרטיות. התורה החדשה לעומת זאת, התורה שהרב קוק האמין שעתידה להתפתח בארץ ישראל, אמורה לפי זה להיות בדיוק ההיפך; היא תהיה תורה שלא תיכפה על האדם מבחוץ אלא כזו שבמידה רבה תנבע מתוך מעמקי נפשו. זו תהיה תורה שתחבר את הקודש והחול, את השכל והרגש ואת החומר והרוח. זו תהיה תורה שלא תדכא את החיים הטבעיים אלא דווקא תעצים אותם. כפועל יוצא של התפיסה הזאת הרב קוק שאף לייסד ישיבה שבה ילמדו את כל מקצועות התורה, ולצידם גם את "הספרות, הציור והחיטוב". בחזונו של הרב קוק התורה שתיווצר בארץ ישראל תקיף את כל ספירות החיים הגשמיים והרוחניים, באופן כזה שלא תהיה ביניהן כל סתירה. היא תחדיר בקודש את העוצמה והממשות של עולם החול ותחדיר בחיי החולין את מימד הקדושה. בתקופה שעליה אנו מדברים, שנות השמונים והתשעים של המאה שעברה, כמעט כל הישיבות בעולם הציוני-דתי חרטו על דגלן גרסה כזו או אחרת של החזון הזה.

תוצאת תמונה עבור הרב קוק

הראי"ה קוק: תורת ארץ ישראל נועדה לחבר את הקודש והחול

אולם היישום של הרעיונות הללו מסתבר, היה קצת יותר מסובך. אחרי הכול, איך מחברים בין הקודש והחול? ומהי בעצם תורת ארץ ישראל? במהלך השנים הוצעו מספר רב של פרשנויות למושגים הללו. אולם אף אחד מתלמידיו של הראי"ה לא הצליח להעמיד להן פרשנות חד-משמעית, כזו שתזכה להסכמה כללית. יחד עם זאת, למרות שלל הפרשנויות הייתה בכל זאת נקודה אחת שבה שררה הסכמה בין כל תלמידיו ותלמידי תלמידיו של הרב קוק. כולם, כך זה נראה, הסכימו שאותו תלמיד חכם ארץ-ישראלי שלהופעתו הכול ציפו, אמור קודם כל להיות תלמיד חכם. תלמיד חכם באותו מובן שהתואר הזה התפרש בכל קהילות ישראל במהלך מאות השנים האחרונות. במילים אחרות, לפני שמתחילים לדבר על חיבור בין הקודש והחול, הגוף והנפש וכן הלאה, יש לגדל בחורי ישיבה שידעו ללמוד תורה במובן הפשוט. שיהיו בקיאים בש"ס ובפוסקים, שידעו לנתח סוגיה בגמרא עם ראשונים ואחרונים ושיידעו לפסוק הלכה על פי השולחן ערוך ונושאי כליו. רק לאחר מכן ניתן יהיה על גבי זה לבנות את הקומה השנייה, הארץ-ישראלית.
משמעות הדבר הייתה שרוב הזמן ורוב האנרגיות הלימודיות בישיבות הגבוהות ובישיבות ההסדר של הציונות-הדתית הוקדשו ללימוד מסורתי. לימוד גמרא על פי המודל הליטאי, כפי שזה התפתח במאתיים השנים האחרונות. במקביל, בישיבות הללו גם עסקו בתחומים שלא נלמדו בוולוז'ין או בבריסק: בלימוד תנ"ך, מחשבת-ישראל, בכתביהם של הרמב"ם, ריה"ל, המהר"ל – וכמובן, גם בכתבי הרב קוק. אולם עד מהרה התעוררה בעיה: קשה היה שלא להבחין בפער שבין הדיבורים על חיבור הקודש והחול, על תורת ארץ ישראל ועל כך שדורנו דור הגאולה, לבין לימוד הגמרא היבש, המופשט והשכלתני. קשה היה גם להתעלם מהפער שבין דברי הרב קוק על הצורך בחיבור לגוף, לטבע, לרצונות הפנימיים – לבין אורח החיים של תלמיד הישיבה הממוצע. אורח חיים שכלל בעיקר ישיבה במשך רוב שעות היום והלילה אל מול ספרים עבי כרס, כתובים בצפיפות, באותיות קטנות, בארמית ובכתב רש"י. אורח חיים שדמה באופן מפתיע לזה של אבותיו ואבות-אבותיו בישיבות של מזרח אירופה, שעסקו בתורת הגלות ולא העלו על דעתם לחבר בין הקודש והחול.

אבל עד מהרה גם נמצא פתרון לבעיה: הצבא. אנו שונים מתלמידי הישיבות החרדיות, אמרו רבני הציונות-הדתית לתלמידיהם, ואנו שונים מאבותינו בגלות, מפני שאנו הולכים לצבא. אנו משרתים את עם ישראל, נלחמים למען מלכות ישראל. או כפי שהתנסח אחד מראשי הישיבות: "אנו לומדים תורה למען עם ישראל, ומשרתים בצבא למען תורת ישראל". כתוצאה מכך הצבא הלך ותפס מקום יותר ויותר משמעותי בעולמה הרוחני של הציונות-הדתית. רבנים דיברו על הצבא, הביאו דוגמאות מההווי הצבאי, תיבלו את שיעוריהם בבדיחות צבאיות. עולם הדימויים והעולם המחשבתי היו במידה רבה שאובים מהעולם הצבאי. הצבא היה למקור השראה ומחוז של כיסופים. בחורי הישיבות המשיכו לדבר בסלנג הצבאי גם שנים לאחר השחרור. חלקם גם המשיכו ללבוש חולצות סוף-מסלול, או כיפות שעליהן מופיע סמל החטיבה. כמובן שהווי המסייעת שהתפתח בחלק מן הישיבות רק העצים את הפער, שהיה גדול מלכתחילה, בין בחורי הישיבה לבין הסוגיות התלמודיות שלהן הם הקדישו את מירב זמנם. ניתן לומר שאם החזון שעמד בבסיס עולם הישיבות הזה דיבר על תלמידי חכמים ארץ-ישראליים שיחברו את התורה והחיים, הרי היישום שלו נראה לפעמים כמו חבורה של גולנצ'יקים שנקלעו לישיבת וולוז'ין, שמתים להסתלק משם, ובינתיים מעבירים את הזמן בסיפורי צבא.

אבל זה עדיין לא כל הסיפור. כאמור, בישיבות של הציונות הדתית למדו בדרך כלל את ספרי המחשבה הקלאסיים: כוזרי, מורה נבוכים, כתבי המהר"ל. אולם לעתים קרובות היה נדמה שהדבר לא נעשה לגמרי ברצינות. סיבה אחת לכך היא שלימוד רציני של הטקסטים הללו דורש היכרות מקיפה עם התקופה שבה הם נכתבו, השפה הפילוסופית שעמדה בתשתיתם וכן עם המחשבה היוונית, המוסלמית והנוצרית שאיתן הם התפלמסו. לרוב בחורי הישיבות לא היה את הזמן, הרצון והיכולת להשקיע שנים ארוכות בלימוד הנושאים הללו. סיבה נוספת לשטחיות המסוימת שהייתה לפעמים בלימודי המחשבה קשורה למעמד המיוחד שהיה להגותו של הראי"ה קוק בעולם הישיבות הציוני-דתי.

האגדה מספרת על אחד הח'ליפים שציווה לשרוף את הספרייה באלכסנדריה בנימוק שאם הספרים שבה מספרים אמת שונה מזו שבקוראן – אזי הם ספרי כפירה, ואם הם מספרים את אותה אמת שמופיעה בקוראן – אזי הם מיותרים ואין בהם צורך. הנחה דומה עמדה בבסיס היחס של עולם הישיבות הציוני-דתי להגות היהודית. ההנחה הייתה שהרב קוק יצר את הסינתזה המושלמת, את התורה שמאחדת בתוכה את כל המחשבה היהודית לדורותיה. כל יתר הספרים הפכו כתוצאה מכך למיותרים, או לבלתי רלבנטיים. הם אומנם נלמדו, אבל בצורה שטחית למדי, כשהדגש היה רק על הנקודות שבהן הם מטרימים את הגותו של הראי"ה. יחד עם זה גם ספריו של הראי"ה עצמו לא תמיד נלמדו לעומק; אחרי הכול מדובר בהגות קשה ומורכבת, שהבנה רצינית שלה דורשת ידע מקיף בטרמינולוגיה החסידית-קבלית, כמו גם בפילוסופיה של המאה ה19 – ידע שבדרך כלל לא היה ברשותו של בחור הישיבה הממוצע. לימוד המחשבה – או 'האמונה' כפי שהיא נקראה לפעמים – הפך לעתים קרובות לדקלום, לשינון של סיסמאות, או לסוג של העמדת פנים. הדבר קשור במידה מסוימת גם לאווירה האנטי-אינטלקטואלית הכללית שהתפתחה בחלק מהישיבות; כפועל יוצא של דחיית הגלות, כחלק מאידיאל החיבור בין הקודש והחול, או בהשפעת האתוס הצברי שבעולם הציוני-דתי המשיכו לשמור לו אמונים גם עשרות שנים לאחר שנפח את נשמתו. הגישה השלטת הייתה שהמעשה תמיד חשוב יותר מן התיאוריה. שאין מה להתפלסף יותר מדי. שבמקום לנסות ולהגדיר מהי אמונה עדיף פשוט להאמין, לפעול, לעשות. לרוץ קדימה בלי להתברבר בדרך. בלי לשאול יותר מדי שאלות. ("ללמוד אמונה באמונה" כפי שהגדיר זאת הרצי"ה). למי שבכל זאת המשיך להתחבט בשאלות, היו מסבירים שזה כמו בצבא: חייל שמקבל פקודה להסתער, לא עוצר לחשוב מהי הסתערות ומדוע מסתערים. הוא פשוט מסתער.

אפשר לומר אם כן שבתקופה המדוברת רבים מתלמידי הישיבות של הציונות הדתית חשו כי מאחורי המילים הגבוהות והאידיאלים הנשגבים מסתתרת לעתים רדידות אינטלקטואלית, המלווה במין התרפקות משונה על ההוויה הצבאית. אל אלה הצטרפו הניתוק שהלך והעמיק בין עולם הישיבות לבין העולם החיצון; הקושי הממשי שיש באורח חיים תובעני כל כך – בייחוד עבור צעירים ישראלים שגדלו בתוך העולם הבעל-ביתי של הציונות הדתית; וכן השבר שממנו סובלת כל תפיסה דתית שמתנגשת עם החיים המודרניים. כל הגורמים האלה הצטרפו לאיזו תחושה מסוימת של מועקה, מין אווירת משבר תמידית, תחושה שקשה להגדיר אותה אולם שכל מי שלמד אי-פעם בישיבה מכיר אותה היטב. אומנם, אפשר לטעון כי התחושה הזאת הנה אופיינית לכל בחורי הישיבות בעבר ובהווה – ואולי גם בכלל, לכל מי שחי תקופה ארוכה במסגרת דתית תובענית ששורר בה מתח רוחני עז כל כך. אולם מה שהחמיר את הבעיה בעולם הציוני-דתי, הייתה העובדה שהעולם הזה שב והכריז בכל הזדמנות שאין שום בעיה: שהניכור והמלנכוליה שייכים רק לגלות, ואילו אנחנו לומדים את תורת ארץ ישראל; שדורנו הוא דור נפלא; שאנו חיים בעידן הגאולה ולכן התורה שאנו לומדים בהכרח חייבת להיות שלמה והרמונית; שהתורה שנלמדת בישיבות שלנו מהווה את השילוב המושלם שבין המסורת והמודרנה, בין תורת ישראל לחכמת הגויים, בין הקודש והחול; ושכל מי שלא מרגיש את העונג, השמחה והחירות שבלימוד התורה – ובכן, כנראה שמשהו אצלו פשוט דפוק.

אומנם, בשלב מסוים הצרימה כבר החלה להיות מורגשת. יותר ויותר אנשים בתוך עולם הישיבות של הציונות-הדתית החלו להיות מוטרדים בשל תחושת הרדידות הרוחנית, האופקים החסומים, המועקה התמידית. בשל הפער הבלתי נסבל שבין האידיליה ההרמונית המתוארת בספרים למציאות הקשה והסתמית שאיתה הם נפגשו. עם הזמן גם יותר ויותר רבנים הבינו שלא את כל הבעיות ניתן לפתור באמצעות עוד שיחת מוטיבציה, עוד מהלך פרשני מתוחכם, או עוד סיפור על הצבא.
בערך במחצית השנייה של שנות התשעים התפתחו מספר אסטרטגיות שנועדו להתמודד עם מכלול הקשיים הללו: כיוון אחד היה באמצעות אינטנסיביות רוחנית, הקפדה יתירה במצוות, לימוד תובעני יותר ואימוץ סממנים מסוימים מן העולם החרדי. בדרך כלל הכיוון הזה גם היה מלווה בטשטוש האלמנטים המהפכניים שהיו בתחילה בהגות הציונית-דתית והחלפתם באידיאולוגיה חרדית-לאומית שמרנית ונוקשה יותר. כיוון אחר היה בדרך של הנגשת העולם הדתי, ייפוי שלו והפיכתו ידידותי יותר למשתמש. עוד כיוון שהתפתח באותן שנים היה זה של הדגשת האלמנטים החווייתיים והרגשיים שבדת – כיוון שהיה לעתים מלווה בזניחתו של לימוד המחשבה המסורתי והשכלתני לטובת עיסוק בטקסטים חסידיים או קבליים. יחד עם זה, לפחות במקומות שבהם אני הסתובבתי באותן שנים, התחושה השלטת הייתה שבאף אחד מן הכיוונים הללו אין פתרון אמיתי. שמדובר כאן רק בתירוצים, בהתחמקויות, בהסחות דעת. בניסיונות לקשט את שולי הבור שנפער במרכזו של העולם הדתי, במקום להתבונן ישירות אל תוכו. גם כאשר כבר נשאלו השאלות, התחושה הייתה שהן אף פעם אינן נשאלות ברצינות. שהשואל כבר יודע מראש את התשובה. שהוא מקשה רק כדי שיוכל אחר כך לפתור את כל הבעיות באיזה תירוץ מחוכם, כזה שיותיר את מאזיניו פעורי פה.

על רקע זה היה חידוש לא מבוטל בהקמתה של ישיבת שיח. החידוש היה, קודם כל, בעצם קיומו של מקום כזה שקיבץ אליו את כל האאוטסיידרים של עולם הישיבות. פתאום כל מי שחש שיש בעיה מסוימת בעולם הדתי, כל מי שהיה מוטרד מהרדידות, הטיוח והעמדת הפנים, כל מי שנמאסו עליו התירוצים הדחוקים, גילה שיש עוד אחרים כמותו. החידוש היה גם בעצם קיומו של מקום כזה שניקז אל תוכו כל כך הרבה להט, ספקנות, מוזרות וברק אינטלקטואלי. (וכל זה בתוך ישיבה שגם בתקופות השיא שלה לא מנתה יותר משלושים-ארבעים תלמידים). מקום ששררה בו אווירה תמידית של תסיסה רעיונית, של מהפכנות, של אינספור כיווני חשיבה המתנגשים זה בזה, מחריבים זה את זה או מביאים ליצירתו של דבר מה חדש. האופקים שהיו עד אז חסומים, נפתחו לפתע. דבר זה קשור בחידוש נוסף שהיה שם, חידוש שנבע במידה רבה גם מאישיותו הייחודית של ראש הישיבה, הרב שג"ר.
באחד הסרטים שנעשו עליו לאחר פטירתו, התבטא מישהו שרק כאשר פגש את הרב שג"ר הוא נתקל לראשונה בחייו ברב שאומר אמת – ואז הוא גם הבין פתאום את האבסורד בכך שעצם קיומו של רב שמדבר אמת הוא הפתעה שכזאת. נראה שביסוד הדברים עומדת עובדה לא נעימה במיוחד באשר לרבנים, ולדמויות דתיות בכלל: אף אחד לא מצפה מהם לומר את האמת. לפעמים אפילו להיפך. מצפים מהם לחנך, להרביץ מוסר, להרגיע. לשמר את המסורת, להדריך את הציבור. לשם כך הם צריכים לפעמים לטייח את הבעיות, להעלים את הספקות, לשאול אך ורק שאלות שהתשובה עליהן כבר ידועה. במובן זה, רבים מן התלמידים שהגיעו אל הרב שג"ר הופתעו לפגוש בפעם הראשונה ברב שלא מנסה לטייח. רב שלא מתעלם מן הבעיות. רב ששואל גם שאלות שהוא איננו יודע את התשובה עליהן. שהוא איננו יודע האם בכלל יש להן תשובה. אבל יחד עם זה כאמור, הוא גם היה רב. הוא היה סמכות תורנית. הוא היה אדם שנטוע עמוק בתוך העולם הדתי וההלכתי, אדם שהקדיש את כל חייו לתורה. במובן זה אם מכל משפט ומכל תורה שלו זעקו השאלה והקרע, הרי בעצם דמותו הייתה גלומה גם ההבטחה שאי-שם ישנה גם תשובה. שבסוף הדברים מסתדרים, או לפחות שהם יכולים להסתדר. שבאופן עקרוני, ניתן לגשר על התהום הזאת שפעורה במרכזם של החיים הדתיים.

אם נחזור להאנטר ס. תומפסון, בדבריו על המהפכה של שנות השישים הוא מדמה אותה לגל שנקודת השיא שלו הייתה בערך ב68, ומכאן ואילך הוא החל לשקוע. להבדיל, גם אווירת המהפכה שעברה על הציונות הדתית בסוף שנות התשעים לא ארכה זמן רב. עם הזמן היא התמסדה, נרגעה, התמתנה. כמה מן האנשים שנטלו בה חלק הפכו בעצמם למחנכים או לרבנים. חלק מצאו את עצמם בכלל מחוץ לעולם הדתי. אחרים פשוט התבגרו והמשיכו הלאה, לעיסוקים אחרים. גם העולם הדתי עצמו השתנה מאז. זרמים חדשים הופיעו. רעיונות שנחשבו פעם למהפכניים נראים היום כמעט טריוויאליים. שאלות שפעם נראו בלתי ניתנות למענה כבר נעלמו, ובמקומן הופיעו בעיות חדשות. בדיעבד, קשה לדעת באיזו מידה כל השינויים הללו הושפעו מאותה חבורה של טיפוסים מוזרים שהתקבצו בסוף המאה הקודמת בשכונת בית-וגן שבירושלים, סביב רעיונות חדשים ורב יוצא-דופן. אבל יחד עם זה, נדמה לי שכל מי שהיה שם עדיין זוכר את התחושה ההיא, את חדוות הגילוי, את המפגש המכאיב והמענג עם האמת. ומי ששתה פעם יין הונגרי – ובכן, אותו כבר לא יצליחו לרמות.

על מה הבלוג הזה

בהכללה גסה במקצת, אפשר לחלק את בני האדם לשני סוגים: אלה שמעניין לדבר איתם ואלה שמעניין לדבר עליהם. לסוג הראשון משתייכים אותם אנשים שניתן לקרוא להם יוצאי הדופן; אלה שיש להם אישיות מיוחדת, התבוננות עמוקה, או חשיבה בלתי שגרתית. אלה שמבטאים בדברים שלהם, במעשים שלהם או בעצם קיומם איזו זווית ראייה מקורית ומעניינת על המציאות. במילים אחרות אלה הם האנשים שיש להם איזושהי חוכמה.

הסוג השני של בני האדם הם האנשים הרגילים. ההמון, אם נרצה. אלה הם האנשים שאף פעם לא אומרים שום דבר מעניין או מקורי. שאף פעם לא חושבים שום מחשבה מקורית. אלו האנשים שמדברים בקלישאות, שחוזרים על מה שכולם אומרים, אלו שאין להם שמץ של מודעות עצמית או מקוריות. (לא תמיד האנשים הללו בהכרח יהיו מטומטמים. לפעמים הם יהיו אינטליגנטים ואפילו אינטלקטואלים. במקרה כזה האינטלקט שלהם יתבטא בכך שהם ידעו לנסח באופן אינטליגנטי את אותן הדעות שכולם מבטאים. במובן הזה אפשר לומר שחכמה מהסוג שנזכר לעיל היא יותר עניין של אופי מאשר של כישורים שכליים. אבל זה כבר עניין לדיון אחר). ואף על פי כן זה מעניין להקשיב לאנשים כאלה. זה מעניין להקשיב להם מפני שהם בדרך כלל נותנים יותר מידע ממה שהם מתכוונים לתת. מפני שמאחורי הדברים שלהם ניתן לפעמים לקרוא באופן ברור את הפסיכולוגיה, את התסביכים ואת הפחדים שמניעים אותם, גם שלא בידיעתם. אבל יותר מזה. לאנשים כאלה מעניין להקשיב דווקא בגלל חוסר המקוריות שלהם; דווקא מפני שהם משתדלים בכל כוחם לגלם ערכים מסוימים ותרבות מסוימת. מפני שהם תמיד אומרים את מה שלדעתם כולם אומרים, או לפחות את מה שלדעתם האנשים הנורמאליים צריכים להגיד. זה מעניין להקשיב להם מפני שהם תמיד מתאמצים לייצג את השיח השליט. בקיצור, מעניין להקשיב לאנשים כאלה מפני שבאופן זה ניתן ללמוד על התרבות אליה הם משתייכים או שהיו רוצים להשתייך, וכן על האופן שבו התרבות הזאת משתקפת בתודעתם של אנשים שונים.

וכמו בנוגע לאנשים, כך גם באשר ליצירות תרבותיות. ישנן יצירות – ספרים, סרטים, שירים וכן הלאה – שמכילות בתוכן איזושהי אמת. כאלו שיש בהן עומק ושמבטאות איזו הסתכלות חדשה על המצב האנושי. באופן כללי, אלו הן היצירות שאותן נסווג בתור 'יצירות טובות'. אלו היצירות שאנשים בדרך כלל נוטים להתעמק בהן, ללמוד אותן ולהשקיע מאמצים בניסיונות לפענח את משמעותן.

ויחד עם זה לפעמים היצירות המעניינות באמת הן דווקא היצירות הגרועות: הבנאליות, השגרתיות, חסרות המודעות העצמית. אלו שלא מתכוונות לומר כלום – אבל דווקא משום כך הן אומרות כל כך הרבה. הן אומרות הרבה על התרבות שיצרה אותן, על הקהל שצורך אותן, על העולם שבמסגרתו הן נוצרו, על מערכת הערכים שעומדת בבסיסן. גם כאן צריך לפעמים להשקיע הרבה מאמצים בפענוח. אבל כאן הפענוח הוא לא של היצירה אלא של מה שמאחוריה, של העולם והתרבות שמשתקפים דרכה. הפענוח הוא לא של כוונתו של היוצר, אלא של התרבות שמדברת את עצמה באמצעותו, ובדרך כלל שלא בידיעתו.

בבלוג הזה אני מתכוון לעסוק ביצירות משני הסוגים הללו. הבלוג יוקדש בעיקר למאמרים העוסקים בניתוח ובפרשנות של יצירות, כאשר לפעמים הניתוח יהיה של מה הן אומרות, ולפעמים הוא יהיה של מה ניתן לומר עליהן. פה ושם יהיו גם סתם הגיגים על תרבות, על פרשנות ועל החיים בכלל. חלק מהדברים שיתפרסמו כאן – למעשה רובם – יהיו כאלה שהתפרסמו בעבר במקומות אחרים. חלק יהיו מקוריים. בכל מקרה, אני מקווה שיהיה מעניין.