Category Archives: ציונות

הזקן ואני, או – כיצד התאהבתי ומדוע נפרדתי מא"ד גורדון

במשך קרוב לחמש שנים ביליתי חלק גדול מזמני במחיצתו של אהרון דוד גורדון. אני ניסיתי לתרגם אותו לאקדמית. הוא מצידו ניסה להדביק אותי באופטימיות ובאהבת האדם שלו. בסופו של נפרדנו וכל אחד פנה לדרכו. הוא הלך לעבוד בשדותיה של דגניה-של-מעלה, ואני הלכתי למקום שאליו הולכים דוקטורנטים למדעי הרוח. אבל בכל זאת נשארנו ידידים. רשימה על גורדון, על הפילוסופיה הלא-שגרתית שלו – ועל מערכת היחסים שניהלתי עם שניהם.

תמונה קשורה

אהרון דוד גורדון (1856-1922)

עד לפני עשר שנים בערך, לא ידעתי הרבה על א"ד גורדון. ידעתי רק שהיה מישהו כזה. שהוא נחשב לאחד הסמלים של תנועת העבודה, של העלייה השנייה, של החלוציות. שהוא אמר משהו על חזרה אל הטבע ושהיה לו זקן. זהו פחות או יותר. כמובן שלא קראתי אף שורה שלו. אבל אז נתקלתי במקרה, בדירה של חבר בנחלאות, בקובץ מכתבים שנכתבו על ידי גורדון ואליו (את אינך בודדה במרום, בעריכת מוקי צור, הקיבוץ המאוחד 1988) – וזו הייתה תחילתה של ידידות מופלאה.

באותה תקופה הייתי בשלבים הסופיים של לימודי תואר שני. לא אהבתי את זה. הלימודים נראו לי משעממים, מיותרים, מבאסים. אבל בכל זאת המשכתי. זה רק שלב כזה, אמרתי לעצמי. עוד מעט זה יגמר. בינתיים ניקח עוד קורס, נגיש עוד עבודה, ננסה לצלוח עוד מכשול בירוקרטי. העיקר להמשיך. להתקדם הלאה. בעוד שנה כל זה כבר יהיה מאחורי. בעוד שנה אני אסיים סוף כל סוף את התואר ואוכל להתחיל לחיות.

ואז נתקלתי בגורדון. כבר בתחילת הקובץ הופיע מכתב ששלחה לו צעירה בשם רחל בלובשטין – 'המשוררת רחל' בשבילכם – ובו היא מתוודה על קשיי הלימודים שלה בצרפת ועל געגועיה לארץ ישראל. התקופה הנוכחית, אומרת רחל, מבחינתה עדיין איננה החיים. זהו רק זמן של הכנה לחיים. החיים עצמם, החיים כפי שהם צריכים להיות וכפי שהיא רוצה שיהיו, עדיין לא התחילו. ואולי הם לא יתחילו לעולם. בתגובה גורדון כותב לה את הדברים הבאים:

למה זה את מבטת על הזמן שתשהי באירופה כעל זמן של מָעַבר, כעל זמן של הכנה לחיים ולא כעל זמן של חיים? בכלל, רגילה השקפה כזאת על החיים: להתכונן ואחרי כן לחיות, לעבוד ואחר לחיות וכן הלאה. אבל השקפה זו לא נכונה היא. […] לפי דעתי, הכלל ביחס לחיים צריך להיות בדומה לכלל ביחס לדת: 'בכל דרכיך דעהו'! בכל מה שהאדם עושה, בכל מקום ובכל זמן – הכול הוא צריך לבקש בחיים, חיי עולם. (שם, עמ' 21).

אני זוכר שכשקראתי את הדברים הללו אמרתי לעצמי שיכול להיות שיש בזה משהו. יכול להיות שיש משהו ברעיון הזה שלא להתייחס לאף שלב בחיים כאל תקופת מעבר, כמשהו שעוד מעט יסתיים ואז יתחילו החיים האמתיים. אולי יש משהו בתפיסה שגורסת שהחיים האמתיים מתחילים עכשיו, ברגע זה. ושהרגע הזה צריך להיות אמיתי, עמוק, מלא משמעות. משהו שיכול לעמוד בפני עצמו. אני זוכר גם שאמרתי לעצמי אז שבמוקדם או במאוחר, אני אצטרך לקרוא את גורדון ברצינות.

ההזדמנות לכך הגיעה בערך שנתיים מאוחר יותר. באותה תקופה חיפשתי נושא לדוקטורט ומטבע הדברים חזרתי אל גורדון. ניסיתי לקרוא אותו שוב, הפעם בצורה יסודית יותר. חיפשתי שיטה. רציתי לדעת האם כל הרעיונות היפים הללו מתחברים יחד. האם יש כאן איזושהי השקפה מסודרת על החיים, על האדם, על הטוב ועל הרע. ניסיתי להבין האם יש כאן רק אוסף של מחשבות כלליות על החיים שכתב איש זקן בסוף יום עבודה, ערימת משפטי זן חכמים שאפשר להדביק על המקרר ולצטט בנסיבות חברתיות – או משהו מעבר לזה.

ניסיתי אפוא ללמוד את גורדון לעומק. מההתחלה ועד הסוף. בתחילה התחושה הייתה כאילו נקלעתי לעליית גג מאובקת, מלאה ארגזים שלא נפתחו מזה עשרות שנים. במשך תקופה ארוכה נברתי בספרים ישנים ומתפוררים. ברעיונות ישנים ומתפוררים. מנסה להתגבר על העברית המליצית. על השפה השירית, היפהפייה, אך עם זאת העמומה כל כך. המעורפלת כל כך. הלא-אקדמית כל כך. מנסה לרדת לפרטים של מחלוקות פוליטיות בנות יותר ממאה שנה. לוויכוחים בין 'פועלי ציון' לבין 'הפועל הצעיר'. למחלוקות השוצפות בין ברדיצ'בסקי לאחד-העם, ובין י"ח ברנר לסופרי תנועת ההשכלה. בהדרגה, מתחת לשפה הארכאית ולדיונים הפוליטיים הנושנים, החל פה ושם לנצנץ גם משהו אחר. אט אט התחלתי להבחין גם באוצר שהיה קבור בעליית הגג הזאת, בין הספרים המאובקים והארגזים הישנים. ככל שהעמקתי בכתביו של גורדון, כך החלו להתגלות לעיני הקווים של מבנה מחשבתי עצום, שאפתני, אך יחד עם זאת גם מרתק, מלהיב, מעמיק. לבסוף, לאחר שהסתיים ניקוי האבק, מצאתי את עצמי מתבונן על מה שהיה, בעיני לפחות, אחת השיטות הפילוסופיות המקוריות והמרשימות שנוצרו בתולדות המחשבה היהודית.

כאמור, הפילוסופיה של א"ד גורדון היא יצירה מורכבת, מסובכת ולא פשוטה להבנה. היא עוסקת בשאלת הידיעה, בשאלה מהו האני, ביחסים שבין האדם לסביבה ובאלו שבין היחיד לחברה. כמובן שלא ניתן לתמצת אותה ברשימה שכזאת. אף על פי כן אנסה לומר עליה משהו. כמו כל שיטה פילוסופית גדולה, גם הגותו של גורדון סובבת כולה סביב שאלה אחת מרכזית. פילוסופים אחרים העמידו במרכז הגותם שאלות כמו מיהו האל, מהי ידיעה, מהו האדם או מהי השפה. אצל גורדון השאלה העומדת במרכז הגותו – ובמידה רבה גם השאלה שעמדה במרכז חייו – היא השאלה מהם החיים הראויים. כיצד צריך לחיות. מהי הדרך שבה צריכים ללכת האדם, החברה, העם היהודי והאנושות.

התשובה שגורדון נתן לשאלה הזו מורכבת ממספר חלקים. קודם כל, החיים הראויים בעיניו הם חיים של התפשטות. במונח 'חיים של התפשטות' הוא התכוון ראשית כל לחיים שבהם האדם מבטא את כל כוחות הגוף והנפש שלו, את כל חלקי האישיות שלו, את כל ההיסטוריה שלו ואת אופן ההסתכלות הייחודי שיש לו על העולם. בהקשר זה צריך לציין שגורדון ראה את האדם כמורכב לא רק מן המאפיינים הגופניים והפסיכולוגיים שלו אלא גם מן המקום שבו הוא גדל, התרבות אליה הוא משתייך, הלאום שלו, המורשת המשפחתית שלו, השפה שבה הוא חושב והדת שבה הוא מאמין או שבה הוא כופר. כל אלו לפי גורדון הנם מרכיבים מהותיים באישיותו של האדם ואת כולם הוא נדרש לבטא בחייו. עם זאת, וכאן אולי הנקודה המעניינת, העובדה שגורדון היה לאומי כל כך, העובדה שראה את האדם כתוצר של סביבה מסוימת, של תרבות מסוימת ושל לאום מסוים, לא הפכה את התפיסה שלו לפחות אינדיבדואליסטית: במקומות רבים הוא מדמה את האדם לטיפת מים שכל העולם כולו משתקף בה. כל טיפה משקפת את השמים, הוא אומר, אך כל טיפה משקפת אותם באופן שונה ומזווית שונה. באותו אופן ניתן לומר שכל יהודי למשל מכיל, לפי גורדון, מרכיב 'יהודי' באישיותו, אך אצל כל אחד הוא יכול וצריך להתבטא באופן שונה ובצורה שונה, בהתאם לאופי שלו ולביוגרפיה הייחודית שלו. במילים אחרות, גורדון תובע מכל יהודי שיגלם – באישיותו, במחשבותיו ובאורח החיים שלו – פרשנות מקורית משלו בנוגע לשאלה מהי היהדות ומהו הקיום היהודי.

דבר זה קשור למובן השני של אותה 'התפשטות'. על פי גורדון האדם יכול לצמצם את האני שלו רק לקיום הפיסי שלו, אך מצד שני הוא יכול גם להרחיב אותו. להניח לו להתפשט עד שיכלול בתוכו מעגלים רחבים יותר: את ילדיו, את בני משפחתו, את הקהילה אליה הוא משתייך, את העם שלו, את האדמה שעליה הוא דורך – ובשלב מתקדם יותר את כל המציאות כולה. חשוב להדגיש שלא מדובר באלטרואיזם מסוג כלשהו או ויתור על האגו. בניגוד לרבים מחבריו החלוצים, גורדון התנגד לרעיון שעל האדם להקריב את עצמו למען מטרה כלשהי – החברה, האומה, הציונות, מעמד הפועלים או הדורות הבאים. לפי גורדון כל אדם מחויב קודם כל לעצמו. אולם אותו 'עצמו' עשוי לכלול בתוכו את כל העולם כולו. הדוגמה שגורדון הרבה להשתמש בה זו האם המסכנת את חייה כדי להציל את ילדיה. לשיטתו, היא לא מקריבה את עצמה למען איזשהו 'זולת'. היא מקריבה את עצמה מפני שהילדים נתפסים בעיניה באופן אינטואיטיבי כחלק ממנה, כהרחבה של האני שלה. יותר מזה, גורדון גם האמין שבמעשים כאלה אין ויתור על החיים. להיפך, דווקא כאשר אדם עושה מעשה כזה, מעשה של הקרבה עצמית ושל סיכון עצמי, הוא הופך חי יותר.

זה מביא אותנו למאפיין נוסף של החיים הראויים על פי גורדון – הקיצוניות. גורדון סלד כל חייו מפשרות, הן ברמה האישית והן ברמה הלאומית. החיים הראויים מתאפיינים לדעתו בחתירה אל מטרות בלתי אפשריות. בחוסר נכונות להתחשב באילוצי המציאות. בהעדפה תמידית של הליכה בדרך הנכונה על פני השגת המטרה. לאלו שטענו נגדו שללא פשרות לא ניתן להשיג דבר הוא השיב: "במידת הפשרנות יכול אדם לעבור את דרך החיים הקיימים, לעשות עסקים מוצלחים, […] אבל יצירה! יאמר כל בעל מחשבה חיה: היצר אדם מעולם כל יצירה שהיא במידת הפשרנות?" (גורדון, 'הלכות דעות ומלחמת דעות'). גורדון ראה את החיים, הן את חייו של האדם הפרטי והן את חיי האומה, כמעשה של יצירה. לכן לשיטתו הם צריכים להיות תמיד 'גדולים מהחיים'; להתאפיין בעליות וירידות קיצוניות, בשיאים ובתהומות. במקום אחד הוא מדבר על החיים האידיאליים כחיים שיש בהם ייסורים ואף יש בהם חטא, אולם אין בהם חולין ואין בהם קטנוניות:

"וביום רע, בבוא עליך ייסורים, והיו ייסוריך גדולים, עמוקים, קדושים. או ביום חושך, כי תיכשל רגע וחטאת – והיה בך די כוח ודי גאון לשאת עליך חטא ודי אש של גיהינום להיצרף בה. וידעת את הצער, […] ולא תדע חולין, ולא תדע קטנות, ולא תדע חיים טפלים." ('האדם והטבע').

רעיון נוסף התופס מקום מרכזי בהגותו של גורדון הוא התביעה מן היחיד ליצור את 'חשבון החיים' האישי שלו. כאמור, גורדון האמין שהעולם נגלה לכל אחד מאתנו בדרך אחרת, באופן שונה ומזווית שונה. במילים אחרות, העולם שלי איננו העולם שלך, והאמת שלי איננה האמת שלך. ואף על פי כן גורדון האמין שיש אמת ויש שקר, יש טוב ויש רע. הערכים הללו, כך האמין, הם מוחלטים – גם אם הם משתנים מאדם לאדם ולעתים אף משתנים במהלך חייו של האדם עצמו. משימת חייו של האדם, כך על פי גורדון, היא לחתור לגלות את האמת הייחודית שלו, לנסח לעצמו את האופן שבו העולם מתגלה לפניו. ליצור לעצמו את הפילוסופיה האישית שלו, פילוסופיה שתהיה נכונה אך ורק עבורו – ולחיות על פיה. הוא כינה זאת 'יצירת חשבון החיים':

"כי אמנם יש ויש חשבון לעולם ולחיים, אלא שהוא מסור כולו לנפשו ולמוחו של היחיד, של כל פרט ופרט, כל אחד וחשבונו לו לעצמו. […] והחשבון הזה ויצירת החיים על פי החשבון הזה הוא הוא יצירת חייו ואור חייו של האדם." ('הלכות דעות ומלחמת דעות').

אם לנסות ולסכם, גורדון תבע מן האדם לחיות חיים 'גדולים', חיים שבהם הוא יבטא את כל כוחות החיים, את כל כוחות הגוף והנפש שלו. הוא קרא לו ליצור את האמת האישית שלו ולחיות על פיה. ליצור לעצמו תורה חדשה, פילוסופיה חדשה, כזו שתשקף את אישיותו, את הביוגרפיה שלו ואת חוויית החיים האישית והמיוחדת שלו. עם זאת הוא קרא לו גם שלא להתכחש לרקע הלאומי שלו, לתרבות שלו ולמורשת שבתוכה הוא גדל. גורדון אף קרא לאדם להניח לאני שלו להתפשט כך שיכלול בתוכו את יתר בני האדם, את הטבע ואת הבריאה כולה. החיים האידיאליים לפי גורדון הם אם כן חיים מלאי עוצמה מצד אחד, אבל גם מלאי הרמוניה מצד שני. אלה חיים שיש בהם חיבור בלתי אמצעי בין האדם לטבע, בין האדם לזולת, בין האדם לעצמו ובין הפרט לאומה ולתרבות הלאומית. גורדון האמין בכל ליבו שאת כל זה ניתן להגשים באמצעות אורח חיים של עבודת אדמה אינטנסיבית, עבודה בתוך הטבע ומתוך קשר בלתי אמצעי אל הטבע. הוא גם האמין שהחברה החדשה שעתידה לקום בארץ ישראל תהיה המקום שבו ניתן יהיה לעשות זאת.

 

אלו הם, בקווים כלליים (מאד), כמה מן הרעיונות המרכזיים בהגותו של גורדון, הגות שלה הקדשתי בזמנו די הרבה שנים. כאמור, לעניות דעתי לפחות, ההגות הזו היא אחת הפסגות של המחשבה היהודית במאה העשרים, ואולי גם אחת הפסגות של המחשבה היהודית בכלל. יש בתוך ההגות הזו תיאולוגיה, מטפיזיקה, אתיקה ופילוסופיה פוליטית. ואף על פי כן, לטעמי לפחות, חסר בה משהו: אין בה ייאוש. אין בה אלימות. אין בה רוע. אין בה הכרה באכזריות ובאבסורד כמרכיבים הכרחיים של הקיום האנושי. שכן לפי גורדון הייאוש, האבסורד, האלימות הברוטאלית וחסרת הטעם שמפעילים בני האדם על זולתם – ולא פחות חשוב, האלימות חסרת הטעם שכל אחד מאתנו מפעיל כלפי עצמו – כל אלה אינם חלק מהותי מהחיים. כל הרוע הזה, כך על פי גורדון, הוא בסך הכול טעות. תאונה שאירעה אי אז למין האנושי. תוצאה של ההתרחקות שלו מהטבע וההתרחקות שלו מעצמו. בעולם האידיאלי שאותו גורדון שאף לכונן, בחברה שאותה הוא שאף להקים בארץ, לא יהיה מקום לאלימות. לא יהיה מקום לרשע. לא יהיה בחיים שום ממד אכזרי, אבסורדי וחסר פשר. כפועל יוצא של הגישה זאת, גורדון גם התנגד למיליטריזם וגם כאשר בעת שהותו במושבות השתתף בשמירה, הוא סרב להחזיק נשק. הוא האמין שבטווח הארוך, היישוב היהודי בארץ ישראל לא יזדקק לצבא. לדעתו אם אנחנו נחיה חיים נכונים, חיים של יצירה ושל חיבור עם הטבע, בסופו של דבר גם הערבים יקבלו את נוכחותנו וישרור שלום בארץ.

מרכיב נוסף שלא קיים בתמונת העולם של גורדון הוא מה שהוא מכנה 'חולין'. בעולמו של גורדון אין שום דבר עלוב, סתמי, חסר משמעות. אין בעולם הזה מקום לדיכאון, לשעמום, לכיעור קטנוני. גורדון האמין שהאדם יכול באמת ובתמים לחיות חיים שהם אך ורק 'גדולים'. לחיות חיים שמורכבים אך ורק מעוצמה, מיצירה, מייסורים עמוקים ומיופי נשגב. לחיות חיים שיש בהם רק פסגות ותהומות. חיים שיש בהם אך ורק צבעים עזים. בלי אפור, לבן-מלוכלך, או חום-חלודה. כמובן, יתכן מאד שהוא עצמו חי חיים כאלו. ייתכן שגם רבים מחבריו, בני העלייה השנייה, חיו כך. (לא לחינם הדור ההוא התאפיין באחוז גבוה כל כך של התאבדויות ובמקרים רבים של יציאה מן הדעת). אולם חייהם של רוב האנשים אינם נראים כך. אם נקבל את תמונת העולם של גורדון פירוש הדבר שרובה המוחלט של ההיסטוריה האנושית, שרובו המוחלט של הקיום האנושי, הוא לא יותר מטעות אומללה.

משום כך, למרות השנים הארוכות שביליתי במחיצתו של הזקן מדגניה, לא הפכתי בסופו של דבר לגורדוניסט. לא יכולתי להיות שותף לאופטימיות של גורדון, לאמונה שלו באדם. לאמונה שלו שניתן לפתור באופן סופי ומוחלט את רוב בעיות האנושות ושניתן לחיות חיים שיש בהם גם עוצמה, גם יצירה וגם הרמוניה. (כמובן שגם העובדה שמעולם לא עבדתי יום אחד בחקלאות לא ממש אפשרה לי לראות את עצמי כאחד מתלמידיו). אבל לאמתו של דבר, לא נראה לי שאהרון דוד גורדון עצמו היה מוטרד מכך במיוחד. אחרי הכול הוא מעולם לא חיפש לעצמו תלמידים ומעולם לא ביקש להקים עדת חסידים שילכו בדרכו. יותר מזה, במובן מסוים ברגע שאדם כלשהו מאמץ את הדרך הגורדונית, משמעות הדבר היא שהוא איננו גורדוניסט אמיתי. שהרי לפי גורדון כל אדם נדרש למצוא לעצמו דרך משלו, דרך שתהיה מתאימה למי שהוא ולאופן שבו הוא חווה את המציאות. כל אדם נדרש לפתח את חשבון החיים האישי שלו, את האמת הסובייקטיבית שלו ואת הפילוסופיה הייחודית לו. במובן זה, כל מה שהאדם לומד או קורא עשוי לכל היותר לספק לו השראה ליצירת השקפת העולם המקורית שלו. או כפי שגורדון עצמו ניסח זאת:

"במובן ידוע, אפשר לומר כי היחיד בורא את עולמו יש מאין; כל מה שהוא לוקח מאחרים משמש לו רק אמצעי להתעוררות כוחותיו הנרדמים שלו ולהתגלות האור הגנוז בנפשו." (גורדון, 'מכתב שלישי ממכתביו הפרטיים של מתיישב בארץ ישראל').

 

מאורע ברנר

בעיני חלק גדול מאנשי הספרות בארץ, ברנר נחשב לקדוש הפטרון של הספרות העברית. בעיני אחרים, הוא נחשב לאבי השנאה העצמית וההתנכרות ליהדות שמאפיינת לדעתם את הספרות הזו – מעין הסבא-רבה של כל השמאלנים והפוסט-ציונים. בתקופות אחרות לעומת זאת, רבים נטו לראות בו דווקא סוג של צדיק מודרני, או קדוש ציוני. אבל התמונה האמתית היא קצת יותר מורכבת. רשימה על ברנר, על זהותו היהודית ועל היחס הבעייתי שהתקיים ביניהם.

y-_h-_brenner

לאחרונה, התפרסם במוסף  'שבת' של 'מקור ראשון' מאמרו של מרדכי מרמורשטיין "פתולוגיה של שנאה עצמית", העוסק בדמותו של יוסף חיים ברנר. אחת לכמה זמן מתעורר מחדש הפולמוס הזה, סביב ברנר. בדרך כלל זה קורה סביב פרסום ביוגרפיה חדשה, מהדורה עדכנית של כתביו, או משהו מעין זה. בכל פעם כזאת תמיד יהיה מי שיזדעק כנגד 'פולחן ברנר' וכנגד המיתוס שנקשר בשמו. בדרך כלל הוא גם ישלוף את הציטוטים המתאימים – בעיקר מ"הערכת עצמנו בשלושת הכרכים", אבל גם ממקומות אחרים. ברנר הזה שאתם מעריצים אותו כל כך, הוא יגיד, היה בעצם אנטישמי, מלא בשנאה עצמית, יהודופוב. הוא כתב על היהודים דברים שגם הגרועים בשונאיהם לא העזו לומר. במובן זה המאמר של ד"ר מרמורשטיין לא מחדש הרבה. גם הוא מצטט את הביקורת הקטלנית של ברנר כנגד העם היהודי, כנגד ההיסטוריה בת אלפי השנים שלו וכנגד כל המורשת הדתית והתרבותית שהוא הנחיל לעולם. זהו האב המייסד של הספרות העברית, מסכם מרמורשטיין. זה האדם שאולי עיצב יותר מכל את האתוס של הישראליות החילונית: יהודי אכול שנאה עצמית, סופר המתעב את עמו והנושא מבט מעריץ על עבר התרבות האירופאית 'הנאורה'. אין פלא אפוא, מסיק מרמורשטיין, שדווקא כיום, בעידן של פוסט-ציונות ופוסט-יהדות, בקרב אליטה אינטלקטואלית שמתנכרת לזהותה אבל חולמת על המילקי של ברלין, ברנר חוזר פתאום להיות פופולארי.

אבל הדברים הם קצת יותר מורכבים. כדי להבין את יחסו של ברנר אל היהדות ואל העיירה היהודית, אי אפשר להסתפק באמירות על 'פוסט-ציונות' או 'שנאה עצמית'. יש לחפור יותר לעומק. למעשה, ככל שחופרים יותר בכתביו כך מגלים עד כמה הוא עצמו היה חלק מן העולם הזה שאותו ביקר בחריפות, העולם של תחום המושב, של העיירה היהודית ושל בית המדרש. עד כמה עמוקה הייתה ההזדהות שלו עם המוני היהודים העניים והרעבים שאכלסו את עיירות מזרח אירופה ואת סמטאות רובע וייטצ'אפל שבלונדון, שנמלטו מהפוגרומים ברוסיה ושהצטופפו על הספינות המפליגות לניו-יורק. ועד כמה את כל אותן תכונות של חולשה, הססנות, נוירוטיות ושגעון גדלות המתחלף בין רגע ברגשי נחיתות עמוקים, שאותן הוא ביקר בחריפות שכזאת אצלם, הוא זיהה קודם כל בעצמו.

כבר מקריאה בספרו האוטוביוגרפי 'בחורף' אפשר להיווכח ביחס המורכב של ברנר אל זהותו היהודית. בתחילת הספר הוא מתאר את תחושת העליונות שמילאה אותו בילדותו, תחושת עליונות שניזונה מכל מה ששמע מהוריו וממחנכיו: הן עליונותו האישית, כנער המבלה את כל ימיו בבית המדרש, על פני יתר ילדי העיירה שעתידים לגדול להיות עמי-הארץ; והן עליונותו כיהודי, על פני כל הגויים שבהם נתקל. וכך למשל הוא מתאר את האופן שבו התבונן בילדותו על אומות העולם:

"יש אומנם עוד אומות, אומות העולם, ולכל אחת יש שר שם, בפמליה של מעלה, ובוודאי יש להקב"ה גם איזה עסק בהן, אבל ביחס לישראל הן כאין וכאפס, […] רבים מן הגויים עוסקים בחכמות, חוכמות חיצוניות, אבל מעולם לא הגיעו, ואי אפשר להם להגיע, לאותה החכמה שאנו מוצאים למשל במהר"ם שיף או ב"פני יהושוע". ("בחורף", כל כתבי ברנר, עמ' 116).

אולם בהמשך הספר הוא מתאר כיצד, ככל שהלך ונחשף לעולם החיצון, כך תחושת העליונות הזאת הלכה ונסדקה. עד שלבסוף היא הפכה לתסכול ולזעם. זעם על עצמו, בחור ישיבה חסר כישורי חיים שמתבונן על כל העולם בבוז מבלי שתהיה לכך שום הצדקה; וזעם על העם היהודי, זעם על ההיסטוריה היהודית. זעם על אלפי שנים של הסתגרות. אלפי שנים של חולשה בלתי נסבלת. אלפי שנים של עיסוק בזוטות ושל אדישות כלפי העולם. יותר מכל, ברנר זעם על מה שנראה בעיניו כהתעקשותם של היהודים להציג את כל החולשות הללו כאיזו מעלה טובה.

משום כך ברנר לא היה שותף להתפעלותו של אחד העם מהמורשת היהודית או מן המונותיאיזם הצרוף שהנחילו היהודים לעולם. הוא גם לא היה שותף להתפעלות נוסח י"ל פרץ או מרטין בובר מן העולם האקזוטי של העיירה היהודית ושל חצרות החסידים. ברנר הרי הגיע הישר מתוך מעמקי העולם הזה. ובמקום שאחרים ראו רעיונות נשגבים או אקזוטיקה רחוקה, ברנר ראה קודם כל את העולם שבו גדל: עולם של עוני מחריד, של צפיפות, של פחד תמידי מפני פוגרומים ושל עליבות המנסה להפוך את עצמה לאידיאולוגיה. למעשה, חלק ניכר ממפעלו הספרותי של ברנר הוקדש לניסיון להישיר מבט אל כל הפגמים הללו. לקריאה להעז ולהתבונן על החולשה והעליבות שמסתתרות לעתים קרובות מאחורי המילים היפות והמבנים האידיאולוגים המרשימים.

אך עם זאת, היה גם צד אחר ליחסו הסבוך של ברנר לזהותו היהודית. אבל כדי להבין אותו צריך גם לומר משהו על התקופה ועל הסביבה שבה הוא פעל. כהכללה, ניתן לומר שהדורות הראשונים של אנשי תנועת ההשכלה, הן בגרסתה הברלינאית של סוף המאה ה18 והן בגרסתה המזרח-אירופאית של תחילת ואמצע המאה ה19, נשאו שני דגלים מרכזיים: האחד הוא ניסיון לתקן את היהדות מבפנים ולנקות אותה מכל מה שנתפס בעיניהם כשחיתות, אמונות טפלות וקנאות; השני הוא ניסיון לכרות ברית עם השלטונות ולשכנע אותם כי גם יהודי, אם רק יעבור את כל התיקונים הדרושים, יוכל להיות נתין נאמן למלכות. ביטוי לכיוון הראשון יכול לשמש למשל שירו של י"ל גורדון "קוצו של יוד", המתאר את סיפורה העגום של אישה יהודייה שגורלה נגזר לעגינות עולם בידי רבנים אטומים. ("אישה עבריה מי יידע חייך/בחושך באת ובחושך תלכי"). ביטוי לכיוון השני יכולה לשמש למשל פנייתם החוזרת ונשנית של רבים מן המשכילים לצאר הרוסי בבקשה שיכפה על יהודי ארצו בכוח את עקרונות הנאורות. שני הפרויקטים הללו של תנועת ההשכלה, צריך לומר, נחלו כישלון חרוץ. המשכילים מעולם לא הצליחו 'לתקן' את החברה היהודית והם תמיד נשארו קבוצה קטנה ושולית למדי. (כמובן שגם הקשרים שלהם עם השלטונות לא ממש סייעו לפופולאריות שלהם ברחוב היהודי). גם השלטונות מצדם, הן בקיסרות הרוסית והן באימפריה האוסטרו-הונגרית, לא ממש בטחו בהם ולא תמיד ששו לשתף איתם פעולה. אולי משום כך בני הדור המאוחר יותר של המשכילים, אלה שצמחו ברוסיה של סוף המאה ה19 והושפעו מטולסטוי, מדוסטוייבסקי ומן המהפכנים הרוסים, נשאו דגלים אחרים לגמרי. מצד אחד הם כבר לא שאפו להתיידד עם השלטון אלא לשנות אותו במקרה הטוב, ולהפיל אותו בדם ואש במקרה הפחות טוב; מצד שני הם גם לא שאפו עוד לתקן את היהדות. הם רצו בעיקר להשתחרר ממנה.

על רקע זה צמח גם ברנר. כמו רבים מבני דורו, גם הוא לאחר שנטש את בית המדרש התוודע מקרוב לספרות הרוסית, למרקסיזם ולשלל הרעיונות המהפכניים והתנועות המהפכניות שנפוצו ברוסיה של אותן שנים. (זה גם היה הדור שהצמיח את רבים ממנהיגי המהפכה הבולשביקית). אבל ברנר, בניגוד לרבים מחבריו – ולמרות הביקורת הקטלנית שלו על היהדות – לא יכול היה להצטרף לאף אחת מהקבוצות הללו. הוא לא יכול היה למצוא את מקומו במאבק למען מה שהכול האמינו שהוא 'עולם המחר'. הוא עדיין ראה עת עצמו קודם כל כחלק מהעם היהודי, על כל מגרעותיו. הוא עדיין הזדהה עם יהודי העיירות ולא עם האיכרים הרוסים שטבחו בהם. אומנם סביבתו, סביבה שהורכבה בעיקר מצעירים יהודים משכילים ובעלי נטיות מהפכניות, האמינה בלב שלם שעבר זמנו של העם היהודי. שעבר זמנה של הלאומיות בכלל. שיהודי תחום המושב הם חלק אינטגרלי מן המשטר הצארי וכי הם ייעלמו יחד אתו. אולם ברנר עצמו לא יכול היה לקבל זאת. באחד מספריו הוא אפילו מתאר את יחסו של הגיבור לעמו היהודי כמין אהבה נכזבת שמייסרת אותו, אבל שממנה הוא איננו מסוגל להשתחרר:

"תאוותי השנייה, הרצויה לי, תאוות הגאולה, זו אשר הוצאתני מן ההתפשרות…זו אהבת האומה ועינויי האהבה הזאת, שאינם קלים כלל מעינויי האהבה האחרת של איזה ורטר, זו אש האמת וכוסף החופש העממי,[…]." ("מכאן ומכאן", כל כתבי ברנר, עמ' 1279).

במקומות רבים לכל אורך כתביו ברנר מדבר על כך שלעם היהודי, על פי חוקי ההיגיון, אין שום עתיד. שלפרויקט הציוני ככל הנראה, אין שום סיכוי להצליח. שהשפה העברית היא שפה העומדת למות ושלספרות שנכתבת בשפה הזאת בקרוב לא יהיו עוד קוראים. ואף על פי כן הוא בחר להקדיש את חייו לעם היהודי ולתרבות היהודית. אף על פי כן הוא בחר לעלות לארץ ולקחת חלק במפעל הציוני, מפעל שלדעתו נידון לכישלון. אף על פי כן הוא השקיע מאמץ כביר בניסיון ליצור ספרות עברית, ספרות שאותה הוא האמין שבקרוב מאד איש כבר לא יקרא.

בסיום מאמרו מצביע ד"ר מרמורשטיין על ברנר כעל מייצגה של 'הישראליות', שאותו הוא מעמיד כניגודו של א"ד גורדון, מייצגה של 'היהדות'. מרמורשטיין אף אומר שככל הנראה, העם היושב בציון קיבל בסופו של דבר את דרכו של ברנר ולא את זו של גורדון. בניגוד לדעתו של מרמורשטיין, לי אישית נראה שהן דרכו של גורדון והן זו של ברנר לא ממש נוכחות בתרבות הישראלית העכשווית. אבל, וגם זה בניגוד לדעתו של מרמורשטיין, נדמה לי שהעם היושב בציון דווקא יוכל להפיק תועלת מסוימת מן המורשת של הסופר המזוקן והדיכאוני, בן העלייה השנייה: מורשת של ביקורת מפוכחת, אכזרית לעתים, אך לצידה גם אהבה לוהטת. מורשת של פסימיות קודרת, אך שלצד הפסימיות הזאת מכילה גם נכונות למאבק עיקש וחסר פשרות. אפילו למען מטרות אבודות.

(התפרסם בשינויים קלים במוסף שבת של 'מקור ראשון' ב27/3/15)

תגיד, אתה מגדיר את עצמך כציוני?

לא מזמן, במהלך ויכוח כלשהו, מישהו הציג לי את השאלה המופיעה בכותרת. ברגע הראשון באופן אינסטינקטיבי נטיתי לענות בחיוב. ואז שאלתי את עצמי – מה בעצם זה אומר? נדמה לי שהשאלה הזאת מעניינת מפני שכולנו מרגישים שהמושג הזה כן אומר משהו – גם אם רובנו נתקשה להסביר מה בדיוק הוא אומר, או למה הוא אומר דווקא את זה. אחרי הכול, קשה למצוא חוט מקשר בין הציונות בנוסח גיבוריו המיוסרים של ברנר ברוסיה של סוף המאה ה19, הציונות שכנגדה כותבים אנשי השמאל הרדיקלי בישראל, הציונות עליה דיבר ישעיהו ליבוביץ' כשאמר שהוא רואה עצמו כציוני, הציונות של אנשי 'אם תרצו' – או בין כל אלו לציונות בנוסח חוגי ישיבת 'הר המור'. נראה כי במהלך השנים ניתנו למושג ציונות כל כך הרבה הגדרות ופירושים עד שכאשר מישהו מגדיר את עצמו כציוני או כאנטי-ציוני, קשה מאד להסיק מכך משהו לגבי הדעות הממשיות שלו בנוגע לאיזשהו נושא. אפשר להגיד שלמושג הזה קרה דבר דומה למה שקרה למונחים 'יהדות', 'אהבה' או 'אלוהים': מצד אחד כל המושגים הללו נטענו לאורך השנים בכל כך הרבה משמעויות שונות ומנוגדות וזכו לכל כך הרבה פרשנויות, עד שכמעט בלתי אפשרי לומר עליהם משהו חד משמעי. אבל מצד שני הם לא הפכו בגלל זה לחסרי משמעות.

אז נחזור לשאלת ההגדרה. האם אפשר לנסח הגדרה למושג שהוא כל כך מעורפל ורב-משמעי? והאם יש בזה בכלל טעם? לעניות דעתי התשובה לשתי השאלות האלו היא כן. פחות או יותר. וכדי להסביר למה כדאי אולי לחזור לרגע לדוגמה הדתית. לאורך ההיסטוריה המושגים 'דת' או 'אמונה' זכו למספר כמעט אינסופי של פרשנויות. לכן כאשר מישהו מגדיר את עצמו כדתי הוא לא אומר בעצם שום דבר חד-משמעי על מערכת האמונות שלו. ויחד עם זה ברור לנו שהוא אומר משהו. ברור לנו שבאמירה הזו הוא מצהיר על השתייכות למסורת מסוימת, להוויה מסוימת, למועדון מסוים. ולכן, לפני שמישהו מכריז על עצמו כדתי, הוא חייב להתמודד עם שתי שאלות: האחת, האם הוא בכלל רוצה להשתייך למועדון הזה? השנייה – האם, בהתחשב בכל מה שידוע לו על הדת ועל העולם הדתי – הוא יכול לתאר את המועדון הזה באופן כזה שיכלול בתוכו גם אותו, בהיותו מי שהוא ומה שהוא?

ואם נחזור לשאלת הציונות, השאלה שכל אחד צריך לשאול את עצמו בנדון היא כפולה. קודם כל – האם אני בכלל רוצה להיות ציוני? האם אני רוצה להשתייך למועדון הזה, מועדון שאליו השתייכו הרצל ובן-גוריון, א"ד גורדון וי"ח ברנר, הרב קוק והרי"ד סולובייצ'יק? או, אם לנסח את זה באופן אחר, האם אני מעוניין להשתייך למועדון שכנגדו נלחמו בשצף קצף אנשים כמו קדאפי וסדאם חוסיין, האדמו"ר מסאטמר ואילן פפה, קרלוס ואדוארד סעיד? השאלה השנייה היא – האם, באופן שבו אני מבין את משמעותו של המושג הזה כיום, הוא יכול לכלול בתוכו גם אותי? כמובן שכל אחד מוזמן לנסח לעצמו תשובות משלו לשאלות הללו. בשורות הבאות אני רוצה להציע ארבע פרשנויות שונות שעשויות לפי דעתי להיות למונח 'ציונות' כיום. כל אחד מוזמן, בהנחה שהוא מקבל איזו מהן, לבחון האם ובאיזו מידה הוא יכול לראות את עצמו לפי זה כחבר מועדון.

1. הציונות כיחס רגשי למדינת ישראל. זוהי אולי הפרשנות המקובלת ביותר של המונח. סביר להניח שאם נקיים משאל על השאלה מיהו ציוני, חלק גדול מן התשובות יהיו בסגנון של 'ציוני הוא מי שאוהב את המדינה'. אבל כאן שוב צריכה להישאל השאלה: מה זה אומר? מדינה היא מושג מופשט, מערכת שלטונית, גוף משפטי. איך אפשר לאהוב גוף משפטי? כמובן שאפשר להתפלפל על מהי בדיוק מדינה ומה מגדיר אותה ככזאת, אבל נדמה לי שלכולם ברור למה הכוונה כשמישהו מצהיר שהוא 'אוהב את המדינה'. הכוונה היא שהוא תולה דגל ביום העצמאות, מתרגש למשמע ההמנון, מעודד את נבחרת ישראל, מעריץ את צה"ל וגאה להיות ישראלי. במילים אחרות מדובר כאן על יחס רגשי למערכת של סמלים שנתפסים כמייצגים של 'הישראליות'. לפעמים זה מגיע יחד עם תמיכה בדיעבד במדיניות של ממשלות ישראל לדורותיהן ושכנוע עמוק שמדובר היה תמיד במדיניות נכונה וצודקת. לפעמים זה מגיע גם עם וודאות בכך שמדינת ישראל היא טובה יותר; שיש לה את ההייטק המתקדם בעולם, את הצבא המוסרי בעולם, את המשטרה היעילה בעולם ואת פקחי החנייה האינטליגנטים בעולם. בקיצור, ציונות לפי זה היא סוג של פטריוטיזם ישראלי; הזדהות עם המערכת השלטונית ואמונה מוצקה בכך שזוהי המערכת הטובה ביותר שניתן להעלות על הדעת.

אם נקבל את ההגדרה הזאת, נדמה לי שהמסקנה הבלתי נמנעת תהיה שקשה מאד כיום לאדם ביקורתי להגדיר את עצמו כציוני. אחרי הכול לסמלים יש ערך רק בהתאם לדבר שאותו הם מסמלים. לדברים המייצגים את 'הישראליות' יש ערך רק בהנחה שקיימת איזו 'ישראליות' מעבר לסמלים, כזאת שיש לה ערך בפני עצמה. ואם הישראליות מסתכמת רק באוסף של סמלים כגון דגל, המנון, קבוצת כדורגל וכדומה – זוהי סמליות ריקה. באותה מידה, גם ההזדהות עם הממסד או עם המערכת השלטונית היא בעייתית; המערכת הרי מורכבת מאנשים, ממוסדות, מחוקים. חלקם יותר מוצלחים וחלקם פחות. את חלקם מן הסתם אנחנו עשויים לאהוב – ואת חלקם פחות. לא פחות רעוע הוא החלק האחרון: הקביעה שמדינת ישראל היא טובה יותר. על פניו, זה נראה קצת בעייתי לבסס השקפת עולם שלמה על עובדה מקרית דוגמת איכות כוח האדם שמתגייס לצה"ל או מצבה הנוכחי של תעשיית ההיטק. (אפילו אם נניח שכל העובדות האלו נכונות, הן עדיין מקריות; הרי מחר הן עלולות להשתנות). בקיצור, קשה להשתחרר מהרושם שיותר מהכול, השקפה ציונית כזאת היא קצת מטופשת. יחד עם זה ניתן להצביע על משמעויות נוספות שעשויות להיות כיום למילה 'ציונות', משמעויות שלדעתי לפחות, הן מוצלחות יותר.

2. ציונות כיחס רגשי אל המקום הזה. במובן הזה הציונות איננה הזדהות עם 'המדינה'. כאמור, מדינה היא מושג מופשט. קשה להזדהות עם מושגים מופשטים. ציונות במובן הזה פירושה אהבה למקום מסוים, לאנשים מסוימים, להוויה מסוימת. כאשר מישהו מכריז על עצמו כציוני לפי זה, משמעות הדבר היא שהוא מרגיש בבית במקום הזה. שהוא רואה באנשים שמאכלסים אותו, בין אם הוא אוהב אותם ובין אם לא, סוג של קרובי משפחה רחוקים שלו. שהוא מרגיש איזושהי סולידריות איתם. משמעות הדבר היא שהוא מוצא את מקומו בהוויה התרבותית הזאת, שצמחה במהלך מאה השנים האחרונות בתחומי ארץ ישראל ההיסטורית. אומנם, באזור הזה צמחו כמה וכמה הוויות תרבותיות שלא תמיד חיו בשלום זו עם זו. ציונות במובן הזה הכוונה אם כן שאדם מזדהה לא רק עם המקום המסוים והעולם התרבותי הספציפי שבתוכם הוא צמח, אלא במידה כלשהי גם עם עולמות תרבותיים אחרים ששייכים למרחב הישראלי; ויותר מזה, הכוונה היא שהוא מרגיש איזו תחושת שייכות אל המכנה המשותף לכל העולמות התרבותיים שבמרחב הזה, המכנה שמבדיל אותם מעולמות תרבותיים אחרים, שצמחו במקומות אחרים ובזמנים אחרים. בניגוד למשמעות הקודמת, כאן לא מדובר על איזושהי הזדהות עם הממסד, החוק, סמלי השלטון או המערכת הצבאית. בודאי שלא מדובר על הסכמה אוטומטית לכל מדיניות ממשלתית או פעולה צבאית. ציונות במובן זה פירושה קודם כל איזושהי תחושה של ביתיות ושל משפחתיות ביחס לחברה הישראלית. אם נרצה, תחושה של שבטיות. זוהי הידיעה שכאן המקום שלך, שאכפת לך איך הוא נראה, ושבשעת הצורך גם תהיה מוכן להיאבק על המשך קיומו.

3. ציונות כפרשנות של הגורל היהודי. זוהי אם נרצה, ציונות בנוסח הרצל. ציונות בנוסח 'מדינת היהודים' והכרזת העצמאות. במובן הזה הציונות לא קשורה דווקא למדינת ישראל כפי שהיא נראית כיום וגם לא להוויה התרבותית והרוחנית שהתפתחה בה. הציונות במובן הזה קשורה בראש ובראשונה לרעיון שעמד בבסיסו של הפרויקט הציוני: ההכרה שהעם היהודי חייב להיות בעל טריטוריה, שהוא חייב לנהל את ענייניו בעצמו, שהוא חייב לממש את עצמו במרחב הפוליטי. כאשר מישהו מזהה את עצמו כציוני לפי זה, משמעות הדבר היא קודם כל שהוא מזהה את עצמו עם העם היהודי ועם ההיסטוריה היהודית; ושנית, שהוא מאמין שהפרויקט הציוני – כלומר ההיאחזות בארץ ישראל והשאיפה לעצמאות – הוא השלב הבא ואולי גם ההכרחי של ההיסטוריה הזאת.

במילים אחרות, יש כאן מצד אחד קביעה המתייחסת לעולם: הקביעה שבין כל שלל המדינות והגופים השונים שמרכיבים את המערכת הבינלאומית, חייבת להתקיים גם איזושהי ישות פוליטית יהודית (אני יודע שזה מונח קצת מעורפל, אבל כרגע לא נכנס לזה); ומצד שני, יש כאן גם קביעה מסוימת בנוגע להיסטוריה היהודית: קביעה שלפיה היהדות אינה יכולה להתקיים לנצח בתור מין אידיאה מופשטת, הוויה רוחנית טהורה המצויה מעל לזמן ומעל למקום ושוכנת רק בין דפי הספרים. (או בתוך ד' אמות של הלכה). יש כאן אמירה על כך שכדי להישאר בעלת משמעות, היהדות חייבת להתממש בחומר. חייבת להתלכלך.

במבט ראשון הפרשנות הזו של המונח ציונות, המתייחסת להיסטוריה היהודית ולמהותה של היהדות והמנותקת לחלוטין מהאופנים שבהם הרעיון הציוני התממש במאה השנים אחרונות, מנוגדת לפרשנות הקודמת של המונח. אבל יחד עם זה נדמה לי שיש ביניהן קשר מסוים. מי שרואה את הפרויקט הציוני כמסקנה ההכרחית של ההיסטוריה היהודית מטבע הדברים גם עשוי להתייחס אל מדינת ישראל ואל ההוויה הישראלית כגלגול נוסף של היהדות ההיסטורית. מטבע הדברים הוא גם ישפוט אותן – לחיוב או לשלילה – בתור פרק בסיפור היהודי ולא כמשהו שעומד בפני עצמו. בכל מקרה, בפרשנות הזאת של המושג ציונות אנחנו כבר מתרחקים מהתייחסות אל המציאות הקונקרטית ומתקרבים לתחום השקפות העולם התיאורטיות. וזה מביא אותנו לפרשנות הרביעית של המונח.

4. הציונות כדרך רוחנית. זוהי אולי הפרשנות המעניינת ביותר של הפרויקט הציוני. כמובן שכאן אנחנו מתרחקים מהציונות המדינית בנוסח הרצל (ובודאי מהציונות במשמעות המקובלת היום) ומתקרבים לעולמם של אנשים כמו ברנר, א"ד גורדון, הרב קוק או ברל כצנלסון. הציונות, לפי זה, היא קודם כל בחירה אישית של היחיד. דרך שבאמצעותה הוא מנסה לגאול את עצמו ולהפוך את קיומו לבעל משמעות. התנועה הציונית, לפי הפרשנות הזאת, היא האחרונה בשורה ארוכה של שיטות רוחניות ופרקטיקת של גאולה שצמחו בעם היהודי לאורך השנים: החסידות, הלמדנות הליטאית, תנועת המוסר, הקבלה לזרמיה ולתת-זרמיה השונים ועוד.

למה הכוונה? אפשר לומר שבבסיס הרעיון הציוני, לפחות בצורה שהוא לבש בתקופתם של האנשים הנ"ל, עמדו כמה עקרונות יסוד: האחד, שהקיום הנוכחי הוא בלתי נסבל ושיש לשנות אותו; ויותר מזה, עמדה כאן גם ההנחה שניתן לשנות אותו, כלומר שניתן להגיע לסוג כלשהו של גאולה; השני הוא שהגאולה הזאת תושג לא בדרך של תפילה, של תיקון המידות, של חוויה של דבקות מיסטית או דרך עיון אינטלקטואלי, אלא דווקא בדרך של שינוי המציאות. משמעות הדבר היא שיש ללמוד את המציאות לפרטי פרטיה, יש לפעול עליה, אומנם לפעמים צריך להתפשר איתה אבל תמיד צריך לחתור לשינויה. העיקרון השלישי הוא שהדרך אל הגאולה הזאת קשורה תמיד אל האופן שבו האדם מתייחס אל קבוצת המוצא שלו, אל ההיסטוריה ואל המורשת הלאומית והתרבותית שמהן הוא הגיע.

במילים אחרות, התפיסה היא שכל אדם תמיד שייך לעם מסוים, למסורת מסוימת ולתרבות מסוימת. והחיפוש האישי שלו אחר גאולה ואחר שינוי תמיד מתרחש בתוך המסגרות הללו. (אפשר להגיד שהעיקרון הראשון הבדיל את הוגי הציונות ממרבית העם היהודי של זמנם; העיקרון השני הבדיל אותם מן המהפכנים הדתיים והרוחניים בני התקופה; העיקרון השלישי הבדיל אותם מן המשכילים הרדיקלים ויתר המהפכנים שהסתובבו אז באזורים האלו). כמובן שבתוך אותה תפיסה של הציונות כדרך רוחנית יש הבדלי גישות קיצוניים: יש מרחק רב בין תפיסתו הדתית-מיסטית של הרב קוק למשל, לבין זו הלאומית-סוציאליסטית של ברל. ועדיין נראה שבבסיס כל הגישות הללו עמד העיקרון של גאולה – אישית או לאומית – גם באמצעות פעילות בעולם הממשי. וכן העיקרון שהגאולה הזאת תמיד קשורה בדרך כלשהי לאופן בו היחיד מתחבר למורשת הלאומית והתרבותית שלו. אם נקבל את הפרשנות הזאת, אפשר לומר שהציונות במובן הזה עדיין קימת: אחרי הכול מדובר בדרך של גאולה אישית, וכמו יתר שיטות הגאולה שהתפתחו במסורת היהודית, גם התפיסה הזו עשויה להיות רלבנטית לכל מי שיחליט לאמץ אותה.

 

כאמור, ניסיתי להציג כאן ארבע פרשנויות שונות למושג ציונות שעשויות לדעתי להיות רלבנטיות גם לימינו. לסיום רק שתי הערות: האחת, שבסופו של דבר הבחירה איזו פרשנות לאמץ קשורה קודם כל לשאלה הבסיסית – האם אני בכלל רוצה להשתייך למועדון הזה או לא. והשנייה, בנוגע למי שבוחר שלא להשתייך למועדון הזה, אני יכול לצטט את דבריו של מישהו שאמר פעם שיהודי החי בישראל וכותב כנגד הרעיון הציוני דומה לאדם היושב במטוס וכותב במחשב הנייד שלו מאמר בגנות הציוויליזציה.

הטאוב של פו

בשנת 1997 פרסם גדי טאוב את קובץ המסות 'המרד השפוף', שבו הוא מזהיר מפני הסכנות הטמונות בפוסטמודרניזם וקורא לשוב לשוב אל הערכים הישנים והטובים של המודרניזם וההומניזם. עשור וחצי מאוחר יותר פרסם טאוב את קובץ המסות 'נגד בדידות' – אזהרה כנגד הבדידות והאינדיבידואליזם הקיצוני וקריאה לשוב אל הערכים הישנים של הסולידריות והציונות. (ציונות נוסח עמוס עוז, לא ציונות נוסח גוש-אמונים ח"ו). אולם, כאשר בוחנים מקרוב את האלטרנטיבות שמציע טאוב, בשני המקרים התמונה הופכת בעייתית. רשימה על פוסטמודרניזם, בדידות והתנים שמייללים שם בחוץ.

תוצאת תמונה עבור נגד בדידות רשמים

כאשר יצא 'המרד השפוף', ספר המאמרים הראשון של גדי טאוב אי-שם בשנות התשעים, הפוסטמודרניזם היה הדבר החם ביותר בשוק הרעיונות. אף אחד אולי לא ידע להסביר בדיוק מה זה, מה זה אומר או לאיזה תחום זה שייך, אבל כולם ידעו שזהו העתיד. באותן שנים, כמעט בכל מקום שאליו פנית, יכולת לשמוע התלחשויות על כך שמשהו קורה בעולם הרוח; משהו חדש, מרענן, מהפכני. על כך שעידן אחד הסתיים זה עתה בתולדות האנושות – ועידן חדש עומד להפציע. רבים באותה תקופה ידעו לספר על תורה חדשה שירדה לעולם; תורה שתחזיר את הקסם לעולם. תורה שתשחרר את האדם מכלוב הברזל המדכא שסורגיו עשויים ממילים ומנוסחאות, מנתונים מדעיים ומחוקי לוגיקה קשיחים. פה ושם נשמעו דיבורים על נשיאת הפכים, על תפיסה מחשבתית מהפכנית, שתאפשר לך להאמין בו זמנית גם בדברים שאינם מתיישבים זה עם זה; שתאפשר לך להיות גם מיסטיקן וגם רציונליסט; גם מאמין וגם ספקן; גם דתי וגם חילוני.
אלו שמעט יותר התמצאו נהגו לדבר בכל הזדמנות על 'האחר' שלו יש להקשיב, על זה שאין אמת אחת, שהמציאות מורכבת מסיפורים, ושהכול זה בעצם טקסט. הרציניים יותר אף הקפידו להשתמש במושגים כגון 'דה-קונסטרוקציה', 'שיח הגמוני', 'יחסי מסמן-מסומן', או 'שדות של כוח'. אומנם, לעתים קרובות אלו שהשתמשו במושגים הללו העדיפו בכוונה לערפל את משמעותם. התפיסה הייתה שאינך חייב להבין לגמרי את המונחים על מנת להשתמש בהם. או ליתר דיוק, שאין בעצם מה להבין. שלמושגים אין משמעות אחת, בהירה ומוגדרת. שהמשמעות היא דבר נזיל. כי בסופו של דבר אין הגדרות, אין משמעויות, אין מבני עומק. יש רק שיח. וכל מה שצריך לעשות כדי להשתתף במהפכה זה רק ליטול בו חלק.

על רקע זה הופיע הספר המרד השפוף. יותר מאשר ספר שעסק בביקורת תרבות, הוא היה נבואת חורבן. באמצעות ניתוח שורה של יצירות תרבותיות שנוצרו בארץ ובעולם בשנות ה90 – וכן באמצעות ניתוח של התיאוריה, השפה וההוויה של הפוסטמודרניזם – הוא ביקש להצביע על התהום הרוחנית שאליה נעה התרבות. במקום שחר של יום חדש תואר בספר עולם שהופך מיום ליום להרבה יותר מנוכר, קהה, שטוח. עולם הכורע תחת אינפלציה של סמלים ודימויים, סמלים שחדלו לייצג שום דבר מעבר לעצמם. עולם שבו אבדה היכולת לומר משהו על משהו. עולם שבו, בתוך השפע האינסופי והבלתי נסבל, אבדה היכולת להרגיש. במקום תורה חדשה ומהפכנית הוא דיבר על תיאוריות של הבל המשתלטות על התרבות, משחיתות את השיח, חותרות תחת הערכים הבסיסיים של אמת ושל צדק. לאורך כל מאמרי הספר טאוב תיאר תהליך הרסני של הידלדלות הרוח, ריקון השפה, התנוונותה של המחשבה. המסר שעלה מבין הדפים היה שאם לא נתעשת בזמן בקרוב כבר יהיה מאוחר מדי. שאם לא נחזור מבעוד מועד לערכים הישנים והטובים של המודרניזם, הלא-כלום יבלע את כולנו.

כל זה כאמור, היה בשנות התשעים של המאה העשרים. מאז חלפו שנים. המהפכה, כך זה נראה, עדיין לא פרצה. השחר החדש עדיין לא הפציע. גם כיום אנשים עדיין משתמשים במושגים של אמת ושקר, עדיין משתמשים בשפה, עדיין מחזיקים בהשקפות מסוימות על החיים, ועדיין רוחשים איבה לכל מי שמחזיק בהשקפות אחרות. הפוסטמודרניזם מצא בסופו של דבר את מקומו על מדף הרעיונות לצדן של אופנות אינטלקטואליות אחרות מן המאה ה20, דוגמת הסטרוקטורליזם, האקזיסטנציאליזם או הניאו-מרקסיזם. כמוהם גם הוא השאיר אחריו כמות אינסופית של טקסטים בלתי-ניתנים-כמעט-לקריאה, מספר לא מבוטל של חסידים שעדיין מאמינים שזו הבשורה ואין בלתה, וכמה תיאוריות מעניינות מתחום מדעי הרוח, חלקן יותר מוצלחות וחלקן פחות.

מצד שני, המהפכה דווקא כן התרחשה. למעשה היא עדיין מתרחשת. הרבה מהפכות ליתר דיוק. בחמש-עשרה השנים האחרונות התרבות העולמית, כמו גם התרבות הישראלית, עברו שינויים מפליגים. זרמים חדשים נולדו וזרמים רעיוניים ותיקים ומוכרים עברו מן העולם. קבוצות תרבותיות מסוימות זזו למרכז הבמה וקבוצות אחרות נדחקו לשוליים. שינויים מהפכניים התרחשו בשפה, במחשבה, בדת ובעולם התקשורת. שינויים שהושפעו כמובן בצורה כזו או אחרת משינויים מקבילים שהתרחשו בכלכלה, בחברה ובפוליטיקה ושגם השפיעו עליהם בחזרה. כיום נראה שלמרבית השינויים הללו יש קשר עקיף בלבד אל כל אותם תיאורטיקנים צרפתים קשים להבנה שהשתייכו לזרם הפוסטמודרניסטי – תיאורטיקנים שרק מעטים מאד קראו, ומעטים עוד יותר הבינו מה הם רוצים. כיום גם נראה שלשינויים שהתרחשו בשנים הללו בחברה ובתרבות הישראלית יש רק קשר רופף אל כל אותם יוצרים תל-אביבים מנוכרים ואנמיים שפרחו כל כך בשנות התשעים, ושלהם גדי טאוב הקדיש ניתוחים מעמיקים ומפורטים כל כך בספרו המרד השפוף.

ואף על פי כן המרד השפוף היה ספר חשוב. הוא היה ספר חשוב לא מפני שהוא תיאר את הכיוון אליו צועדת התרבות המערבית והישראלית. הוא היה ספר חשוב מפני שהוא נתן לנו מבט מעמיק ומשמעותי על התרבות הישראלית – או ליתר דיוק על התרבות הצעירה, החילונית והתל-אביבית – כפי שהיא נראתה בנקודת זמן מסוימת, מנקודת מבט מאד מסוימת ובהקשר מאד מסוים. אולם 'המרד השפוף' היה ספר ראוי לציון גם מבחינה נוספת; בדומה לחיבורים כדוגמת דלדולה של הרוח באמריקה של אלן בלום, או התנוונות (Entartung) של מקס נורדאו, גם ספרו של טאוב הבחין בצורה חדה בין הזרם החדש וההרסני שהשתלט לדעתו על התרבות לבין הערכים 'הראויים' שאליהם אנו צריכים לשוב. ובדומה ליצירות הנ"ל, גם ספרו של טאוב למעשה חשף בכך כבדרך אגב את הבעייתיות שיש באותם ערכים 'נכונים', את החולשה המהותית שלהם אל מול הזרמים החדשים ורבי העוצמה, הסוחפים את הרוח האנושית ללא יכולת התנגדות. ואם בספר ההוא טאוב עשה זאת ביחס לערכי המודרניזם, הרי שבספרו האחרון נגד בדידות הוא עושה זאת ביחס לערכי הסולידריות החברתית, הלאומיות והציונות.

הספר נגד בדידות, כפי שנרמז כבר בשמו, הוא מניפסט כנגד האינדיבידואליזם, כנגד החיפוש אחר האושר רק במסגרת הספרה הפרטית וכנגד הבדידות כמצב קיומי. במאמרים ובמסות המופיעים בספר טאוב מנתח, בצורה מבריקה לעתים, שורה של תופעות תרבותיות עכשוויות, ממוסיקת הטראנס, דרך ההדוניזם הצרכני ועד לרוחניות בסגנון העידן-החדש, כאשר טענתו היא שמתחת לכל שלל התופעות הללו בעצם מסתתרת בדידות גדולה. ואל מול הבדידות הזו הוא מנסה להציב שלוש אלטרנטיבות: האהבה הרומנטית והרגש (למשל במסות 'להרוג את החזיר', או 'קבוץ גלויות בבוקר'); הסולידריות החברתית והשותפות עם הזולת (למשל במסה 'האינדיבידואליזם העליז של בדולינה'); וכן החיבור אל הקולקטיב הלאומי או האידיאולוגי (כפי שזה בא לידי ביטוי במאמר 'בין יחיד לרבים'). אך לא מדובר כאן בשלוש אפשרויות שכל אחד רשאי לבחור ביניהן כרצונו. למעשה טענתו של טאוב היא הרבה יותר מורכבת, והיא קשורה לאופן שבו הוא מבין את החברה הישראלית ואת הדרך שהיא עשתה בעשורים האחרונים. לתפיסתו, עד לראשית שנות ה70 הציונות שימשה בעבור הישראלים מעין 'מפלט מבדידות', משהו גדול ומלהיב שניתן להתמסר אליו ולמצוא גאולה דרכו. בהקשר זה הוא אף מצטט את ויליאם ג'יימס, המאפיין את הדת בהנחה שהאדם הוא יצור פגום – ושניתן להשלים את החסר הזה רק באמצעות התחברות אל משהו גדול יותר. (נגד בדידות, עמ' 89). בעבר האידיאולוגיה הציונית הייתה עבור הישראלים מעין תחליף לדת, משהו שיכול להשלים את החסר הבסיסי שבמצב האנושי. אולם בשלב מסוים היא איבדה את קסמה. היא הפכה אפורה, בנאלית, עמוסה בקלישאות. טאוב מציין שעבור בני דורו, הדור שנולד סביב לשנת 67 והתבגר בשנות השמונים, הציונות הייתה צבועה "פחות בכחול ולבן, ויותר באפור של עסקני הסתדרות". (שם, עמ' 86). אצל בני דורו, הוא אומר, ההיסטוריה הציונית עוררה לאו דווקא איבה, אלא יותר ניכור ושעמום. "כשדיברו איתנו על ציונות, רצינו קודם כל לפהק". (שם). את התחליף לציונות, אומר טאוב, מצאו בני דורו ברומנטיקה המלנכולית והמיוסרת בנוסח שנות השמונים. רומנטיקה של השתקעות בתוך המרחב הפרטי, של אמונה באהבה כפתרון לכל בעיות הקיום ושל הפניית עורף לפוליטיקה על כל צורותיה. אבל בשביל הדור הצעיר יותר, הדור שנולד סביב 1975, אפילו האופציה הזאת כבר איננה אפשרית. טאוב מאפיין את הדור הזה בתור 'דור פוסט רומנטי'. דור שאינו מאמין עוד באהבה או בזוגיות. דור שאין לו תקוות או אכזבות, שאיננו מחפש באופן נואש אחר גאולה משום סוג, ושלא משתוקק עוד לרגש ולאותנטיות. זהו, על פי טאוב, דור של מוסיקת טראנס, של היי-טק, של רוחניות בגרוש ושל צרכנות אובססיבית. זהו דור של בדידות.

אפשר לומר אם כן שכמו בספר המרד השפוף, גם בנגד בדידות טאוב מופיע כמעין מוכיח בשער הקורא לשוב אל הערכים הישנים של סולידריות, רגש וחיבור אל החברתי. או במילים פשוטות, לשוב אל הציונות. לא אל הציונות הרומנטית של המילים הגדולות והביטויים המפוצצים – אם נרצה הציונות 'המשיחית' – שאותה הוא מזהה עם מלחמת ששת הימים ועם התקופה שלאחריה, אלא לציונות 'שפויה' יותר, מתונה יותר. ציונות בנוסח מפא"י הישנה והטובה. הדבר בולט לעין בייחוד באופן שבו טאוב מנתח את הרומאן האוטוביוגרפי סיפור על אהבה וחושך של עמוס עוז. על פי הניתוח של טאוב, סיפור על אהבה וחושך מתאר כיצד עוז הילד מכיר במצוקה שבה הוא נמצא בעקבות ההתאבדות הטראומתית של אמו, והוא מבין שהדרך היחידה להתמודד עם המצוקה הזו, הדרך היחידה להשלים את החסר שבחייו, הנה באמצעות ההתחברות למשהו גדול יותר – כלומר לסיפור הציוני, או במקרה של עוז לקיבוץ ולתנועת העבודה. זו הסיבה לדעת טאוב שספרו של עוז נגע בליבם של ישראלים רבים כל כך; שכן הוא אפשר להם להתחבר מחדש לסיפור הקולקטיבי, לציונות שלפני 67, הציונות הטהורה כביכול, זו שלפני שכרון הכוח והקלישאות. באופן זה, סיפורו של עוז העניק לישראלים רבים את ההזדמנות להתחבר אל הכללי, ובכך גם להתגבר במקצת על החסר של הפרטי.

אולם כאמור, נראה שהקריאה הזו לחזרה אל הערכים הישנים, לחזרה אל הציונות השפויה, רק חושפת את הבעייתיות שבבסיס כל ניסיון להתחבר למשהו 'גדול יותר', יהיה המשהו הזה מה שיהיה. אחרי הכול הייתה הרי סיבה מדוע הציונות הישנה איבדה את קסמה. כפי שטאוב עצמו מציין, זה היה במידה רבה בגלל הזיוף שבו היא הייתה רוויה, הקלישאות, הפער הבלתי נתפס בין השפה המשיחית-הרליגיוזית שבה נוסח החזון הציוני, לבין המציאות הדלה והאפורה, המציאות של 'עסקני הסתדרות'. כאן כמובן ניתן לתהות – האם הציונות השפויה, החברתית והמתונה שאליה נכסף טאוב, הציונות בנוסח הקיבוץ של עמוס עוז הצעיר, האם היא באמת אלטרנטיבה? האם היא באמת יכולה לספק תרופה כנגד הבדידות? האם היא כבר לא תגרום לנו לפהק? כאן אולי המקום לחזור לעמוס עוז הצעיר ולהתבונן לרגע בעולם שאליו הוא נמלט מן הטירוף והמצוקה של בית הוריו, העולם שאותו הוא תיאר בכישרון רב כל כך בקובץ הסיפורים הראשון שלו ארצות התן.

הסיפורים המרכיבים את הקובץ ארצות התן מתארים את הקיבוץ כמין אי של מהוגנות בורגנית, קרתנות ונורמאליות. התגלמותם של כל הערכים הנכונים. אולם מחוץ לאותו קיבוץ מהוגן וקרתני המואר תמיד באור הפלורוסנטים, שם על פי עוז הצעיר משתרעת החשכה; שם משוטטים התנים הפראיים המייללים אל מול הירח, שם נמצאים הנוודים, המטורפים, האנשים המוזרים. ואם בסיפורי ארצות התן עוז הצעיר עדיין נע בין המשיכה שלו אל אותם אזורי שוליים לבין האימה שהם מפילים עליו, הרי שבספריו הבאים דומה שהוא כבר עשה את הבחירה. הדבר בולט לעין במיוחד בספר פה ושם בארץ ישראל שבו עוז מסמן באופן חד את קו הגבול: הגבול שמבחין בין ישראל הנורמאלית, השפויה, החיובית – לבין ארצם של המשוגעים; המתנחלים, החרדים, התימהונים והדפוקים. הגבול בין ישראל שבה חיים אנשים כמונו, אנשים חיוביים בסך הכול – לבין ישראל שלהם.

אם כן כאשר גדי טאוב מפציר בקוראיו לצאת מן הבועה של האינדיבידואליזם ולהתחבר אל משהו גדול יותר, להתחבר מחדש אל החזון הציוני, בשורה התחתונה הוא קורא להם לשוב לציונות בנוסח עמוס עוז. לציונות החיובית, השפויה, המלאה רצון טוב, המלאה בערכים. ערכים נכונים, כמובן. ערכים שישכנעו אותם לתרום לחברה, נניח. בשום אופן לא ערכים מהסוג שיגרום להם לעשות שטויות. במידה רבה אם כן זוהי ציונות סטרילית, כזו שאף פעם לא יוצאת מחוץ לגדרות הקבוץ. זוהי ציונות שאינה מכירה את החשכה השוררת בחוץ, את יללות התנים ואת צרחות המטורפים. מטבע הדברים, זוהי גם ציונות שאין בה שום מימד עומק, שום מימד רליגיוזי, מטאפיסי או משיחי. אם נרצה, זוהי ציונות 'נורמאלית', ציונות לאנשים כמונו. מעין אידיאולוגיה שתוכננה על ידי וועדת מומחים. טאוב מדבר אומנם על העוצמה שהייתה פעם בציונות, על ההתפעמות שהיא עוררה. אולם נדמה שאם בכל זאת הייתה טיפה של עוצמה בסיפור הציוני נוסח עוז, הרי זה במידה רבה בגלל שדרכו אפשר היה מדי פעם לשמוע את הדהודו של הסיפור האחר, ששכן תמיד מתחת לפני השטח. הסיפור שלא סופר; זהו הסיפור על אלפיים שנות נדודים, על העם הנבחר, על פוגרומים ונהרות של דם, על ההבטחה שקדמה לעולם ועל גלות השכינה. זהו הסיפור הרומנטי, המיתי, המשיחי. הסיפור ששייך לעולם המשתרע מחוץ לגדרות הקיבוץ. העולם שעדיין מפיל על עוז אימה שכזאת.

(פורסם בשינויים קלים בגליון 62 של כתב העת ארץ אחרת. )

נוילנד, או החזון הציוני על פי אשכול נבו

הסופר אשכול נבו הוא אולי אחד המנסחים הבולטים בעשור האחרון של 'הישראליות'. כך למשל בספר 'משאלה אחת ימינה' הוא הציג את הגבריות הישראלית: שילוב של כדורגל, קצת צבא, הרבה רגשנות, טיפה אהבה נכזבת ומנה גדושה של אחוות-גברים-מודעת-לעצמה. בספר 'נוילנד' הוא כבר הלך צעד אחד קדימה וניסה להציג את גרסתו לחזון הציוני – "להזכיר למדינת ישראל מה הייתה יכולה להיות ומה היא צריכה להיות". והחזון הזה, כך נראה, הוא אופטימי, סובלני, נאור, חיובי – ובנאלי עד אימה.  

תוצאת תמונה עבור אפרים משה ליליין

א.מ. ליליאן: כרזת הקונגרס הציוני החמישי תרס"ב

לפני מספר שנים ניתן היה להיתקל ברחובות ירושלים בסטיקר שנשא את הכתובת הבאה: "הקומוניזם מת, הציונות מתה, רק היהדות לעולם קיימת". אפשר אולי להתווכח עד כמה הקומוניזם אכן מת ואיזו גרסה של היהדות בדיוק תתקיים לעולם, אולם נראה שבכל הנוגע לציונות, התפיסה המבוטאת בסטיקר הייתה אז מקובלת למדי. גם מבלי להיכנס לשאלה מה משמעותו של המונח 'ציונות', נראה היה באותן שנים שהמילה עצמה, הציונות כמותג, הגיעה לסוף דרכה. למילה הזו היה אז צליל עבש, מנופח, אנכרוניסטי. עלה ממנה ניחוח של חוסר רלבנטיות. במובן זה, באותן שנים הפוסט-ציונות נתפסה לאו דווקא כאידיאולוגיה אלא פשוט כתיאור של מציאות. העידן שלנו הנו העידן הפוסט-ציוני במובן הפשוט ביותר – זהו העידן שלאחר הציונות.

אולם בשנים האחרונות נדמה שחל איזשהו שינוי. הציונות שוב חוזרת לאופנה. לפחות בחוגים מסוימים. ושוב, גם בלי להידרש לסוגיה מהי בעצם ציונות, נראה שהמילה עצמה, כמו גם המטען הרגשי הקשור אליה, חזרו להיות פופולאריים. וכך בשנים האחרונות אפשר לשמוע יותר ויותר דיבורים על כך שהגיע הזמן לשוב אל החזון הציוני, שצריך לשקם את הנרטיב הציוני, שהגיע זמנה של 'המהפכה הציונית השנייה'; ארגונים כמו 'אם תרצו' או 'השמאל הלאומי' משתמשים במפורש ברטוריקה ציונית ובסמלים ציוניים וספרים חדשים על התנועה הציונית ואישיה הולכים ונערמים על המדפים. במובן מסוים אפשר לראות גם את ספרו החדש של אשכול נבו נוילנד (הוצאת זמורה-ביתן 2011) – ספר העוסק בין השאר במלחמת יום-כיפור, במעפילים, בעולמם של הצעירים הישראלים בדרום אמריקה וכמובן מתכתב גם עם אלטנוילנד של הרצל – כחלק מן הגל הזה. כמו בספרים אחרים שיצאו לאחרונה – דוגמת הרומנים אדום עתיק של גבריאלה אביגור-רותם או העולם קצת אחר כך של אמיר גוטפרוינד – גם נבו מנסה להתמודד עם המשבר שבו מצויה החברה הישראלית באמצעות הניסיון לספר מחדש את הסיפור הציוני. אצל אביגור-רותם הניסיון הזה נעשה דרך הצבעה על השכבות ההיסטוריות השונות והמנוגדות המונחות בבסיס המציאות הישראלית הנוכחית; אצל גוטפרוינד זה נעשה באמצעות שרטוט אלטרנטיבי של ההיסטוריה הציונית בתור ההיסטוריה של הדחויים, האאוטסיידרים והלוזרים; נבו לעומת זאת הולך בדרך אחרת: הוא מנסה להתחקות אחר הסיפור הציוני באמצעות התבוננות באלטרנטיבות, בדרכים שבהן הציונות לא פסעה. מטבע הדברים, הצורה שבה הוא מצייר את קשת האלטרנטיבות, יכולה ללמד משהו על האופן שבו הוא תופס את מהותו של המושג החמקמק הזה, ציונות.

המפתח להבנת החזון הציוני של נוילנד מצוי באזכורים המרובים המופיעים בו ליצירה אחרת, ידועה יותר – שירו של רוברט פרוסט "הדרך שלא נבחרה". בשיר זה מתאר הדובר כיצד הוא ניצב מול שתי דרכים המתפצלות בתוך היער, כאשר הוא איננו יודע באיזו מהן לבחור אך עם זאת ברור לו שאין שום אפשרות לצעוד בשתיהן גם יחד. לבסוף הוא בוחר באחת, אולם עד סוף ימיו הוא ימשיך להתייסר במחשבה על הדרך האחרת, זו שלא נבחרה. במובן מסוים זה גם המצב שבו מצויים כל גיבורי ספרו של נבו. הן במישור האישי, הן במישור המשפחתי, והן במישור הלאומי.
במרכז הספר נמצאת דמותו של דורי פלג, מורה להיסטוריה נשוי ואב לילד שיוצא לדרום אמריקה לחפש אחר אביו מני, שיצא למסע תרמילאים בעקבות מות אשתו ועקבותיו נעלמו. לחיפושים של דורי מתלווה גם ענבר, מפיקת רדיו החווה משבר בעקבות התאבדותו של מאזין, ובהחלטה של רגע במקום לחזור לארץ ולבן זוגה היא עולה על טיסה לפרו. לכל אחד משני הגיבורים יש אם כן זוגיות יציבה ובמובנים מסוים אפילו מאושרת: דורי אוהב את משפחתו וגם ענבר, כך זה נראה, די מרוצה בסך הכול. אומנם, כפי שהספר מדגיש, באף אחד מהמקרים לא מדובר באהבה גדולה מהחיים; אשתו של דורי מתוארת כאשת קריירה קרה ומחושבת וגם בן הזוג של ענבר לא תמיד מסוגל להבין אותה. אולם בדרך כלל שניהם מסתפקים בקיים ושמחים בחלקם, פחות או יותר. רק המפגש ביניהם מאפשר להם להבין שישנה גם אלטרנטיבה ושהיה יכול להיות אחרת. שבמקום להסתפק במערכת זוגית יעילה אך פושרת הם היו יכולים לפגוש את הנפש התאומה שלהם ולהיסחף לתוך רומן סוער והרפתקני. למעשה, בסופו של המסע המשותף הם נמצאים באותו מצב שבו מצוי גיבור שירו של רוברט פרוסט כאשר הוא מתבונן אחורה על הדרך שבה הלך, ובמקביל גם נזכר בדרך השנייה, הדרך שלא נבחרה. וכאן כמובן עולה השאלה: אז מה עושים עכשיו? האם כמו בשיר צריך להמשיך הלאה בדרך שבחרנו – כאשר במקביל כמובן תמיד אפשר לשקוע בחלומות על הדרך השנייה – או לחלופין, ועם כל הכבוד לשיר של פרוסט, אולי הדבר הנכון לעשות זה פשוט לחזור בריצה אל הצומת ולבחור מחדש, רק שבפעם הזאת לבחור נכון?

כדי להדגיש את הנקודה הזו, במקביל לסיפור מסעה של ענבר בדרום אמריקה מובא גם סיפור תלאותיה של סבתה לילי, בעת מסעה מרומניה לארץ ישראל בסוף שנות השלושים. לילי עולה לארץ כדי להתאחד עם נתן ארוסה שממתין לה בקיבוץ, אולם במהלך המסע בספינת המעפילים היא מתאהבת בנגן מפוחית בשם פימה. בסופו של דבר דרכיהם נפרדות. לילי מתחתנת עם נתן וגם פימה מקים משפחה משלו. אבל למן אותו מסע בספינה, במשך כל חייה, לילי תמשיך להתגעגע לפימה והיא אף עתידה לפגוש אותו בחלומותיה מדי לילה. ושוב, נבו כמו מניח את השאלה לפני הקורא: האם משמעות הדבר שכל החיים מאותה נקודה ואילך היו החמצה? האם משמעות הדבר שהיא בחרה בדרך הלא-נכונה? לילי עצמה, כפי שהיא מוצגת בספר, דווקא לא חושבת כך. לשיטתה הדרכים האלטרנטיביות, הדרכים שבהן לא הלכנו, קיימות רק כדי להוסיף קצת צבע למציאות האפורה. החלומות קיימים רק כדי לאפשר לנו לשאת את ההווה. או כפי שהיא אומרת לנכדתה:

"תסתכלי מסביב, כל מי שיושב בבית הקפה הזה יושב גם במקום אחר עכשיו, בראש שלו, עם מישהו אחר. ליד כל זוג שאת רואה פה ליד הנרות יושב עוד מישהו שלישי שאחד מהם מדמיין. שאחד מהם חייב לדמיין כדי שיוכל להמשיך לשבת. התל אביב הזאת שלכם, נו – איך הייתם מסוגלים לסבול אותה אם לא הייתם מדמיינים עיר אחרת, יפה ממנה, כל הזמן? והמדינה שלנו, מה? יהודים על גבי יהודים שחיים במקום אחד, אבל בראש יש להם את המקום האחר שממנו באו לכאן והמקום האחר שאליו היו רוצים לברוח מחר. […] רק ככה, במחשבות ובדמיונות על נדודים, אפשר לוותר על הנדודים האמיתיים. ולהישאר." (נוילנד, עמ' 531).

ענבר לעומת זאת, אינה מוכנה להסתפק בחלומות. היא רוצה את דורי, כאן ועכשיו. אפשר להגיד שנבו מציג איפה בפני הקוראים שתי גישות אלטרנטיביות בנוגע לסוגיית 'הדרך שלא נבחרה', אך מבלי להכריע ביניהן: האחת גורסת שיש להמשיך בחיים, להמשיך לשאת בעול, ולגוון אותו באמצעות החלומות שיזכירו לנו כל הזמן מה היה יכול להיות. הדרך השנייה היא לחתור לשינוי רדיקלי במציאות, כדי להפוך אותה דומה יותר לחלומות.

אבל כאמור, נוילנד הוא לא רק סיפור אהבה על רקע מסע חיפושים בדרום אמריקה. באמצעות הסיפור הזה נבו גם מנסה לומר משהו על הסיפור הציוני. וכדי להבין מה הוא מנסה לומר כדאי אולי להתעכב לרגע על דמותו של מני פלג, אביו של דורי, הלא הוא "מר נוילנד". מני פלג מתואר בספר כמין ארכיטיפ של הגבר הישראלי: איש עסקים מצליח, מרצה כריזמטי, בעל עיטור העוז ממלחמת יום-כיפור. אבל לאחר מותה של אשתו כל עולמו מתמוטט עליו והוא יוצא למסע בדרום אמריקה בחיפוש אחר גאולה. ושם, לאחר מפגש עם שמאן מקומי וטריפ שמקורו בסמי הזיה, הוא חווה חיזיון: הוא מבין שעליו לנסוע לארגנטינה, לאחת החוות שבהן ניסה הברון הירש ליישב יהודים, ולהקים שם את "נוילנד" – מעין קומונה אוטופית ברוח עקרונותיו של הרצל, בתוספת קצת חומרים פסיכו-אקטיביים, שתמשוך אליה צעירים ישראלים ותהווה מעין אלטרנטיבה ל"ארץ המקור", הלא היא מדינת ישראל.
אם כן גם בהקשר הציוני, הספר עוסק בהשוואה בין המצב בהווה – כלומר מדינת ישראל על כל הבעיות, המלחמות והתסבוכים שלה – לבין כל אותן הדרכים שלא נבחרו. כאשר דרך אחת שלא נבחרה זו כמובן האופציה בנוסח הברון הירש, של התיישבות יהודית חקלאית בארגנטינה, ללא עצמאות וללא שאיפות מדיניות; דרך נוספת שלא נבחרה זו האופציה שתיאר הרצל ב"אלטנוילנד" – ניסיון לכונן חברה אוטופית, שוחרת שלום, שוויונית בחובות אך לא ברכוש, כזו המאחדת בתוכה כלשונו של הרצל "את כל המיטב שיש לאירופה להציע"; בין לבין נבו משתעשע גם באופציה נוספת, האופציה של הנדודים. בספר האופציה הזו מגולמת בדמותו של ג'מילי, אחד התרמילאים שהתקבצו לנוילנד – ספק סתם צעיר ישראלי מבולבל, ספק התגלמותו של אחשוורוש, היהודי הנודד הנצחי.
וכמו בסוגיית הזוגיות, גם בנושא הזה נבו מציג שתי גישות אלטרנטיביות: וכך מני פלג מדגיש שוב ושוב שנוילנד אינה אמורה להוות תחליף למדינת ישראל. או, כפי שנכתב במניפסט של נוילנד: "מטרתנו, נכון לעכשיו, היא לאתגר, להציב מראה, להכשיר לבבות. […] להזכיר למדינת ישראל מה הייתה צריכה להיות. ומה היא יכולה להיות." (עמ' 456). הדרך האוטופית אם כן, הדרך שבה הציונות לא הלכה, צריכה להתקיים רק כרקע למציאות האקטואלית, כתזכורת וכמקור להשראה. לעומת זאת, אחדים מתושבי נוילנד חושבים אחרת: לשיטתם המטרה בסופו של דבר היא 'לניילנד' את ישראל, והם אף מדברים על חזרה לארץ והקמת 'גרעין נוילנד'.
גם בנוגע לאופציית הנדודים מוצגות לכאורה שתי אלטרנטיבות: האחת, המיוצגת כאמור על ידי לילי, גורסת שאפשר וצריך להישאר במקום, אבל להמשיך לנדוד בדמיון. "לחלום על המקום האחר שממנו באנו ועל המקום האחר שאליו אנו רוצים לברוח". האופציה השנייה, המיוצגת על ידי בתה של לילי חנה, פעילת שמאל המתגוררת בברלין ונשואה לגרמני, גורסת כי "כל טריטוריה היא רעל". לשיטתה דווקא תאוות הנסיעות של הישראלים היא ההוכחה הסופית לכישלונה של האופציה הציונית. והמסקנה היא שמוטב לוותר על ההיצמדות לארץ – ולעבור למקום יותר סימפטי.
כאמור, לכאורה נבו מציג את האופציות מבלי להכריע ביניהן. אין בספר תשובה חד-משמעית בנוגע לשאלה האם מוטב להמשיך בזוגיות מקרטעת ופושרת, או שמוטב לפרק ולהתחיל הכול מחדש. על פניו גם אין בספר תשובה חד משמעית בנוגע לשאלה האם מוטב להמשיך בהתנהלות הישראלית הנוכחית ולחלום על אוטופיה נוסח הרצל, או שעדיף לחולל מהפכה, לנסות ולהגשים את האוטופיה כאן ועכשיו. אבל אפשר לנחש לאן נבו עצמו נוטה.

נבו מציב איפה כניגוד וכאלטרנטיבה למדינת ישראל של ימינו את נוילנד – שהיא כאמור "ישראל כפי שהיא יכולה להיות וכפי שהייתה צריכה להיות". בנקודה זו כדאי אולי להתבונן לרגע בטיבה של האוטופיה הציונית שמצייר נבו. כאמור, נוילנד היא חווה חקלאית, מעין קומונה שיתופית עם כמה קווים ניו-אייג'יים. במניפסט של נוילנד מצוינים ערכי הליבה של המקום: אי-אלימות, שוויון פרוגרסיבי – כלומר שוויון בזכויות ובחובות אך לא ברכוש הפרטי, נתינה, פתיחות אל האחר ונאורות. על פניו מדובר ללא ספק בערכים טובים וראויים. אבל יחד עם זה, למקרא הרשימה הזו קשה שלא לתהות לרגע – זהו? זו האלטרנטיבה למדינת ישראל? זאת הבשורה הגדולה שנגלתה למני פלג במהלך החיזיון השאמאני שלו? אומנם, כמובן שנוילנד אינה מסתכמת רק ברשימה של עקרונות. נבו אף מדגיש בתיאוריו את אווירת האחווה השוררת במקום וכן את העובדה שמדובר במקום שנמצא עדיין בתהליכי הקמה והתגבשות. כמו כן אסור לשכוח את החומרים הפסיכו-אקטיביים. ועדיין, עם כל ההסתייגויות, הקומונה האוטופית בנוסח נבו מזכירה יותר מכל מחנה קיץ חינוכי, או איזה סמינר למנהיגות צעירה; אוסף של אנשים חיוביים בסך הכול, שרוצים לתרום לחברה, ועושים זאת תוך כדי השמעת נאומים אינסופיים על נתינה, ערכים ועזרה לאחר. במילים אחרות – שום דבר שאפשר להתנגד לו, אבל גם שום דבר שלא שמענו קודם. כדי להבהיר את הנקודה כדאי אולי להשוות את הקומונה האידיאלית של נבו עם קומונה ספרותית אחרת, זו המתוארת בספרו של אורי לוטן החיים כבצל (הוצאת כנרת 2004).

אי-שם בסוף שנות השבעים שהה העיתונאי ושדרן הרדיו אורי לוטן במשך מספר שנים בקומונה של הגורו ההודי אושו, תחילה בפונה ואחר כך בארה"ב. את חוויותיו האמיתיות (פחות או יותר) משם הוא גולל ברומן החיים כבצל. כמו ב"נוילנד", גם בספרו של לוטן מסופר על צעיר ישראלי שיוצא למסע ובסופו הוא נקלע לקומונה אוטופית המונהגת על ידי גורו כריזמטי. אולם בצד הדמיון, בולטים גם ההבדלים. ואם בתיאורים של נבו הדבר הבולט ביותר זו התחושה שאין כאן שום דבר שעוד לא שמענו, הרי שאצל לוטן המאפיין המרכזי הוא החידוש; התדהמה שהמקום מפיל עליו. התחושה שמרגע שעבר בשער הוא הגיע לעולם אחר, עולם שיש בו סוג חדש של חשיבה, סוג חדש של קיום וסוג חדש של אנשים. כמובן שמדובר רק בהתרשמות הראשונית. בהמשך התגלו לו גם השחיתות, האלימות והשקרים שהסתתרו שם מתחת לפני השטח. ובכל זאת, ואפילו אם מנפים את כל ההגזמות, עדיין ניתן להצביע על כמה אלמנטים מרכזיים שהתקיימו בגן-העדן נוסח לוטן והודו של שנות השבעים, ונעדרים מגן העדן הניאו-ציוני בגרסת נוילנד.

המאפיין הראשון, כאמור, זה החידוש. לוטן מתאר כיצד הוא וחבריו לקומונה הרגישו שכאשר פגשו את הגורו נפתחה בפניהם דרך חדשה לחלוטין. שהם שמעו דברים שהם מעולם לא שמעו קודם. שאף אחד לא שמע קודם. סביר להניח שאף אחד לא יטען דברים כאלה לגבי הערכים הלעוסים במקצת של נאורות, סובלנות ופתיחות. מאפיין נוסף זו הטוטליות; בניגוד לתושבי נוילנד שמגיעים לחווה לזמן קצר במהלך הטיול בדרום אמריקה, רק כדי לספוג קצת רשמים ולהמשיך הלאה, הרי שבקומונה של אושו, לפחות כפי שהיא מתוארת אצל לוטן, השאיפה הייתה הרבה יותר קיצונית; שם המטרה המוצהרת הייתה לחולל שינוי רדיקלי בצורת החיים ובצורת החשיבה של חברי המקום. אם לחזור לרגע להקשר הציוני, הדברים מזכירים במקצת את אמרתו של א"ד גורדון על כך שמטרת המהפכה הציונית היא ליצור "אדם חדש בצורת יהודי". ומטבע הדברים, מטרות כל כך קיצוניות גם דורשות אמצעים לא שגרתיים. המאפיין השלישי שהתקיים אצל לוטן – ובצורה אחרת לגמרי גם אצל גורדון וחבריו – זה המימד המטאפיסי, או הרוחני; המהפכה נתפסה ככזו המתבססת על תפיסה רליגיוזית כלשהי. כזו השואבת את השראתה ממשהו שמעבר לעולם וכזו המבטיחה גאולה שאיננה חומרית בלבד.
כמובן שכל המאפיינים הללו – הדרך החדשה, הטוטליות והמימד המטאפיסי – אינם ייחודיים רק לחלוצי הניו-אייג' של שנות השבעים. ניתן למצוא מזיגה כזו או אחרת שלהם בכל תנועה שביקשה לחולל מהפכה ממשית במציאות ובקיום האנושי. גם כל עיון חטוף בכתבי אבות הציונות או בזיכרונותיהם של חלוצי העליות הראשונות יגלה שם מנה גדושה מכל היסודות הללו. והדברים לא מוגבלים רק לציונות הסוציאליסטית. כותבים בני הזמן למשל, מרבים לתאר את הרושם העז שרעיונותיו של הרצל השאירו על המוני היהודים במזרח אירופה. את התגובות הקיצוניות שהם עוררו, את תחושות הזעם וההתנגדות כמו גם את התקוות המשיחיות. לעומת הקיצוניות הזו, החזון הציוני המחודש על פי נבו נראה קצת שפוי מדי, חינוכי מדי, דודתי מדי. ניתן לומר שאם כך נראית המהפכה הציונית השנייה אזי בהחלט אין בה את הלהט, הטירוף והנואשות של המהפכה הציונית הראשונה. מה שההיסטוריון בועז נוימן כינה "תשוקת החלוצים". אפשר לומר שזוהי אולי הבעיה ממנה סובלים מרבית הניסיונות שנעשים בשנים האחרונות 'להחייאת הציונות': חסרה בהם התשוקה. חסרים בהם אותו חידוש מסעיר, אותה רוח חדשה ואותה הבטחה ממשית לגאולה שאנשי העליות הראשונות היו יכולים למצוא פעם בחזונו של הרצל.