Tag Archives: זהות יהודית

מאורע ברנר

בעיני חלק גדול מאנשי הספרות בארץ, ברנר נחשב לקדוש הפטרון של הספרות העברית. בעיני אחרים, הוא נחשב לאבי השנאה העצמית וההתנכרות ליהדות שמאפיינת לדעתם את הספרות הזו – מעין הסבא-רבה של כל השמאלנים והפוסט-ציונים. בתקופות אחרות לעומת זאת, רבים נטו לראות בו דווקא סוג של צדיק מודרני, או קדוש ציוני. אבל התמונה האמתית היא קצת יותר מורכבת. רשימה על ברנר, על זהותו היהודית ועל היחס הבעייתי שהתקיים ביניהם.

y-_h-_brenner

לאחרונה, התפרסם במוסף  'שבת' של 'מקור ראשון' מאמרו של מרדכי מרמורשטיין "פתולוגיה של שנאה עצמית", העוסק בדמותו של יוסף חיים ברנר. אחת לכמה זמן מתעורר מחדש הפולמוס הזה, סביב ברנר. בדרך כלל זה קורה סביב פרסום ביוגרפיה חדשה, מהדורה עדכנית של כתביו, או משהו מעין זה. בכל פעם כזאת תמיד יהיה מי שיזדעק כנגד 'פולחן ברנר' וכנגד המיתוס שנקשר בשמו. בדרך כלל הוא גם ישלוף את הציטוטים המתאימים – בעיקר מ"הערכת עצמנו בשלושת הכרכים", אבל גם ממקומות אחרים. ברנר הזה שאתם מעריצים אותו כל כך, הוא יגיד, היה בעצם אנטישמי, מלא בשנאה עצמית, יהודופוב. הוא כתב על היהודים דברים שגם הגרועים בשונאיהם לא העזו לומר. במובן זה המאמר של ד"ר מרמורשטיין לא מחדש הרבה. גם הוא מצטט את הביקורת הקטלנית של ברנר כנגד העם היהודי, כנגד ההיסטוריה בת אלפי השנים שלו וכנגד כל המורשת הדתית והתרבותית שהוא הנחיל לעולם. זהו האב המייסד של הספרות העברית, מסכם מרמורשטיין. זה האדם שאולי עיצב יותר מכל את האתוס של הישראליות החילונית: יהודי אכול שנאה עצמית, סופר המתעב את עמו והנושא מבט מעריץ על עבר התרבות האירופאית 'הנאורה'. אין פלא אפוא, מסיק מרמורשטיין, שדווקא כיום, בעידן של פוסט-ציונות ופוסט-יהדות, בקרב אליטה אינטלקטואלית שמתנכרת לזהותה אבל חולמת על המילקי של ברלין, ברנר חוזר פתאום להיות פופולארי.

אבל הדברים הם קצת יותר מורכבים. כדי להבין את יחסו של ברנר אל היהדות ואל העיירה היהודית, אי אפשר להסתפק באמירות על 'פוסט-ציונות' או 'שנאה עצמית'. יש לחפור יותר לעומק. למעשה, ככל שחופרים יותר בכתביו כך מגלים עד כמה הוא עצמו היה חלק מן העולם הזה שאותו ביקר בחריפות, העולם של תחום המושב, של העיירה היהודית ושל בית המדרש. עד כמה עמוקה הייתה ההזדהות שלו עם המוני היהודים העניים והרעבים שאכלסו את עיירות מזרח אירופה ואת סמטאות רובע וייטצ'אפל שבלונדון, שנמלטו מהפוגרומים ברוסיה ושהצטופפו על הספינות המפליגות לניו-יורק. ועד כמה את כל אותן תכונות של חולשה, הססנות, נוירוטיות ושגעון גדלות המתחלף בין רגע ברגשי נחיתות עמוקים, שאותן הוא ביקר בחריפות שכזאת אצלם, הוא זיהה קודם כל בעצמו.

כבר מקריאה בספרו האוטוביוגרפי 'בחורף' אפשר להיווכח ביחס המורכב של ברנר אל זהותו היהודית. בתחילת הספר הוא מתאר את תחושת העליונות שמילאה אותו בילדותו, תחושת עליונות שניזונה מכל מה ששמע מהוריו וממחנכיו: הן עליונותו האישית, כנער המבלה את כל ימיו בבית המדרש, על פני יתר ילדי העיירה שעתידים לגדול להיות עמי-הארץ; והן עליונותו כיהודי, על פני כל הגויים שבהם נתקל. וכך למשל הוא מתאר את האופן שבו התבונן בילדותו על אומות העולם:

"יש אומנם עוד אומות, אומות העולם, ולכל אחת יש שר שם, בפמליה של מעלה, ובוודאי יש להקב"ה גם איזה עסק בהן, אבל ביחס לישראל הן כאין וכאפס, […] רבים מן הגויים עוסקים בחכמות, חוכמות חיצוניות, אבל מעולם לא הגיעו, ואי אפשר להם להגיע, לאותה החכמה שאנו מוצאים למשל במהר"ם שיף או ב"פני יהושוע". ("בחורף", כל כתבי ברנר, עמ' 116).

אולם בהמשך הספר הוא מתאר כיצד, ככל שהלך ונחשף לעולם החיצון, כך תחושת העליונות הזאת הלכה ונסדקה. עד שלבסוף היא הפכה לתסכול ולזעם. זעם על עצמו, בחור ישיבה חסר כישורי חיים שמתבונן על כל העולם בבוז מבלי שתהיה לכך שום הצדקה; וזעם על העם היהודי, זעם על ההיסטוריה היהודית. זעם על אלפי שנים של הסתגרות. אלפי שנים של חולשה בלתי נסבלת. אלפי שנים של עיסוק בזוטות ושל אדישות כלפי העולם. יותר מכל, ברנר זעם על מה שנראה בעיניו כהתעקשותם של היהודים להציג את כל החולשות הללו כאיזו מעלה טובה.

משום כך ברנר לא היה שותף להתפעלותו של אחד העם מהמורשת היהודית או מן המונותיאיזם הצרוף שהנחילו היהודים לעולם. הוא גם לא היה שותף להתפעלות נוסח י"ל פרץ או מרטין בובר מן העולם האקזוטי של העיירה היהודית ושל חצרות החסידים. ברנר הרי הגיע הישר מתוך מעמקי העולם הזה. ובמקום שאחרים ראו רעיונות נשגבים או אקזוטיקה רחוקה, ברנר ראה קודם כל את העולם שבו גדל: עולם של עוני מחריד, של צפיפות, של פחד תמידי מפני פוגרומים ושל עליבות המנסה להפוך את עצמה לאידיאולוגיה. למעשה, חלק ניכר ממפעלו הספרותי של ברנר הוקדש לניסיון להישיר מבט אל כל הפגמים הללו. לקריאה להעז ולהתבונן על החולשה והעליבות שמסתתרות לעתים קרובות מאחורי המילים היפות והמבנים האידיאולוגים המרשימים.

אך עם זאת, היה גם צד אחר ליחסו הסבוך של ברנר לזהותו היהודית. אבל כדי להבין אותו צריך גם לומר משהו על התקופה ועל הסביבה שבה הוא פעל. כהכללה, ניתן לומר שהדורות הראשונים של אנשי תנועת ההשכלה, הן בגרסתה הברלינאית של סוף המאה ה18 והן בגרסתה המזרח-אירופאית של תחילת ואמצע המאה ה19, נשאו שני דגלים מרכזיים: האחד הוא ניסיון לתקן את היהדות מבפנים ולנקות אותה מכל מה שנתפס בעיניהם כשחיתות, אמונות טפלות וקנאות; השני הוא ניסיון לכרות ברית עם השלטונות ולשכנע אותם כי גם יהודי, אם רק יעבור את כל התיקונים הדרושים, יוכל להיות נתין נאמן למלכות. ביטוי לכיוון הראשון יכול לשמש למשל שירו של י"ל גורדון "קוצו של יוד", המתאר את סיפורה העגום של אישה יהודייה שגורלה נגזר לעגינות עולם בידי רבנים אטומים. ("אישה עבריה מי יידע חייך/בחושך באת ובחושך תלכי"). ביטוי לכיוון השני יכולה לשמש למשל פנייתם החוזרת ונשנית של רבים מן המשכילים לצאר הרוסי בבקשה שיכפה על יהודי ארצו בכוח את עקרונות הנאורות. שני הפרויקטים הללו של תנועת ההשכלה, צריך לומר, נחלו כישלון חרוץ. המשכילים מעולם לא הצליחו 'לתקן' את החברה היהודית והם תמיד נשארו קבוצה קטנה ושולית למדי. (כמובן שגם הקשרים שלהם עם השלטונות לא ממש סייעו לפופולאריות שלהם ברחוב היהודי). גם השלטונות מצדם, הן בקיסרות הרוסית והן באימפריה האוסטרו-הונגרית, לא ממש בטחו בהם ולא תמיד ששו לשתף איתם פעולה. אולי משום כך בני הדור המאוחר יותר של המשכילים, אלה שצמחו ברוסיה של סוף המאה ה19 והושפעו מטולסטוי, מדוסטוייבסקי ומן המהפכנים הרוסים, נשאו דגלים אחרים לגמרי. מצד אחד הם כבר לא שאפו להתיידד עם השלטון אלא לשנות אותו במקרה הטוב, ולהפיל אותו בדם ואש במקרה הפחות טוב; מצד שני הם גם לא שאפו עוד לתקן את היהדות. הם רצו בעיקר להשתחרר ממנה.

על רקע זה צמח גם ברנר. כמו רבים מבני דורו, גם הוא לאחר שנטש את בית המדרש התוודע מקרוב לספרות הרוסית, למרקסיזם ולשלל הרעיונות המהפכניים והתנועות המהפכניות שנפוצו ברוסיה של אותן שנים. (זה גם היה הדור שהצמיח את רבים ממנהיגי המהפכה הבולשביקית). אבל ברנר, בניגוד לרבים מחבריו – ולמרות הביקורת הקטלנית שלו על היהדות – לא יכול היה להצטרף לאף אחת מהקבוצות הללו. הוא לא יכול היה למצוא את מקומו במאבק למען מה שהכול האמינו שהוא 'עולם המחר'. הוא עדיין ראה עת עצמו קודם כל כחלק מהעם היהודי, על כל מגרעותיו. הוא עדיין הזדהה עם יהודי העיירות ולא עם האיכרים הרוסים שטבחו בהם. אומנם סביבתו, סביבה שהורכבה בעיקר מצעירים יהודים משכילים ובעלי נטיות מהפכניות, האמינה בלב שלם שעבר זמנו של העם היהודי. שעבר זמנה של הלאומיות בכלל. שיהודי תחום המושב הם חלק אינטגרלי מן המשטר הצארי וכי הם ייעלמו יחד אתו. אולם ברנר עצמו לא יכול היה לקבל זאת. באחד מספריו הוא אפילו מתאר את יחסו של הגיבור לעמו היהודי כמין אהבה נכזבת שמייסרת אותו, אבל שממנה הוא איננו מסוגל להשתחרר:

"תאוותי השנייה, הרצויה לי, תאוות הגאולה, זו אשר הוצאתני מן ההתפשרות…זו אהבת האומה ועינויי האהבה הזאת, שאינם קלים כלל מעינויי האהבה האחרת של איזה ורטר, זו אש האמת וכוסף החופש העממי,[…]." ("מכאן ומכאן", כל כתבי ברנר, עמ' 1279).

במקומות רבים לכל אורך כתביו ברנר מדבר על כך שלעם היהודי, על פי חוקי ההיגיון, אין שום עתיד. שלפרויקט הציוני ככל הנראה, אין שום סיכוי להצליח. שהשפה העברית היא שפה העומדת למות ושלספרות שנכתבת בשפה הזאת בקרוב לא יהיו עוד קוראים. ואף על פי כן הוא בחר להקדיש את חייו לעם היהודי ולתרבות היהודית. אף על פי כן הוא בחר לעלות לארץ ולקחת חלק במפעל הציוני, מפעל שלדעתו נידון לכישלון. אף על פי כן הוא השקיע מאמץ כביר בניסיון ליצור ספרות עברית, ספרות שאותה הוא האמין שבקרוב מאד איש כבר לא יקרא.

בסיום מאמרו מצביע ד"ר מרמורשטיין על ברנר כעל מייצגה של 'הישראליות', שאותו הוא מעמיד כניגודו של א"ד גורדון, מייצגה של 'היהדות'. מרמורשטיין אף אומר שככל הנראה, העם היושב בציון קיבל בסופו של דבר את דרכו של ברנר ולא את זו של גורדון. בניגוד לדעתו של מרמורשטיין, לי אישית נראה שהן דרכו של גורדון והן זו של ברנר לא ממש נוכחות בתרבות הישראלית העכשווית. אבל, וגם זה בניגוד לדעתו של מרמורשטיין, נדמה לי שהעם היושב בציון דווקא יוכל להפיק תועלת מסוימת מן המורשת של הסופר המזוקן והדיכאוני, בן העלייה השנייה: מורשת של ביקורת מפוכחת, אכזרית לעתים, אך לצידה גם אהבה לוהטת. מורשת של פסימיות קודרת, אך שלצד הפסימיות הזאת מכילה גם נכונות למאבק עיקש וחסר פשרות. אפילו למען מטרות אבודות.

(התפרסם בשינויים קלים במוסף שבת של 'מקור ראשון' ב27/3/15)

המודחק מכה שנית

את הספר 'הבית אשר נחרב' של ראובן נמדר קראתי בימי 'צוק איתן'. בחוץ היה האנגר ענק, מאות מילואימניקים מיוזעים, חום בלתי נסבל. ציפייה למלחמה. בין הדפים הייתה ניו-יורק בסתיו: אנשים יפים, משפטים יפים, רעיונות מתוחכמים. כתיבה כמעט-מושלמת. רשימה על הספר שהפך את החום של קציעות לקצת יותר נסבל.

%d7%94%d7%91%d7%99%d7%aa_%d7%90%d7%a9%d7%a8_%d7%a0%d7%97%d7%a8%d7%91

בין שלל הבעיות והתחלואים שמהם סובלת הספרות העברית, מקום של כבוד שמור לבעיית הספרים הטובים. במונח 'ספרים טובים' אני מתכוון לספרים שמאכלסים תשעים אחוז ממדפי הספרים. תשעים אחוז ממדורי הספרות בעיתונים. במובן מסוים הספרים הטובים הם המקבילה הספרותית לשירי גלגל"צ, או לסרטים האירופאיים החביבים שמוקרנים בקולנוע לב-סמדר: כמוהם, מדובר במוצר ידידותי, נחמד, עשוי היטב. מוצר שזוכה בדרך כלל לביקורות טובות. העלילה של הספרים האלו תהיה בדרך כלל איטית, מינורית, כזו שלקוחה מהחיים; היא תעסוק בהתפרקותה של משפחה ישראלית, בחייו של אלמן מזדקן, או בעולמה נטול הריגושים של אם שכולה מהפריפריה. לפעמים גם יהיה שילוב: רומן שמתרקם בין אם שכולה מהפריפריה לבין אלמן מזדקן – רומן איטי, מהורהר ונטול דרמות – על רקע התפרקותה של המשפחה הישראלית. הסגנון של הספרים האלה יהיה חדשני במידה; הדמויות יהיו מורכבות במידה; העלילה תעסוק בכל הנושאים החשובים, אבל היא לא תגיד משהו משמעותי על אף אחד מהם. הסיפור ינסה אומנם לומר משהו על 'המצב הישראלי', אבל בדרך כלל זה יהיה משהו מהסוג שניתן למצוא בכל טור דעה בידיעות אחרונות. (איום ונורא מה שקורה לנו. הפערים החברתיים, והשחיתות, והפליטים. והקפיטליזם החזירי. שלא לדבר על הכיבוש). בקיצור, מדובר בדרך כלל במוצר לא מביך, לא שאפתני, וגם לא מעניין. מותר לנחש שספר מהסוג הזה לא נכתב מפני שלמישהו היה משהו חשוב להגיד והוא לא הצליח לעצור בעצמו; ספר כזה נכתב מפני שמישהו – או מישהי – החליט שזה הזמן לכתוב ספר. והוא כתב אותו לפי כל הכללים.

על רקע זה יש משהו מאד מרענן בספרו של ראובן נמדר הבית אשר נחרב (כנרת זמורה-ביתן דביר 2013) – רומן שאפתני, רחב יריעה וללא ספק, אחד הספרים המעניינים שיצאו בעברית בשנים האחרונות. בניגוד לספרים מהסוג הנ"ל, ניכר שספרו של נמדר נכתב מתוך תשוקה, מתוך להט, מתוך דחף לאו-בר-כיבוש. מכל משפט ומשפט של נמדר ניכר שהיה לו משהו להגיד, משהו גדול וחשוב, ושהוא נאבק כדי ליצור את הכלים הסגנוניים והעלילתיים שיוכלו לבטא אותו. אפילו אם בכך הוא הפר את כל הכללים הכתובים והבלתי-כתובים של הספרות העברית, כפי שזו התקיימה בעשרות השנים האחרונות. במילים אחרות, הבית אשר נחרב הוא ספר מהפכני. ציון דרך בתולדות הספרות העברית. חוץ מזה, הוא גם ספר מצוין.

הספר הבית מביא את סיפורה של שנה אחת בחייו של פרופסור אנדרו פ. כהן, אינטלקטואל רב תחומי ומרצה בחוג לתרבות השוואתית באוניברסיטת ניו-יורק. כהן (שבמקרה או שלא-במקרה נושא את אותו שם כמו גורו יהודי אמריקאי מפורסם), הוא התגלמותו של האידיאל היהודי-ניו-יורקי: הוא מבריק, אלגנטי, יפה תואר, מתוחכם ומקושר. הדירה שלו, המרוהטת במינימליזם ומשקיפה על הסנטרל פארק, היא יצירת מופת אסתטית. הארוחות אותן הוא מבשל הן יצירות מופת קולינארית. גם הקריירה שלו היא סיפור הצלחה: כהן שוחה בעולם האקדמי כמו דג במים. הקורסים שלו תמיד מלאים עד אפס מקום. המאמרים שלו הם תמיד המילה האחרונה בתחומם. הרעיונות שלו תמיד מתוחכמים, אופנתיים, קלים לעיכול – אבל עם זאת גם עמוקים. הסטודנטים שלו מעריצים אותו. עמיתיו מעריכים אותו. הנשים – כל הנשים, בכל הגילאים – נופלות לרגליו. את הכול – הפרסום, הכסף, ההצלחה והנשים – הוא משיג במין אלגנטיות חסרת מאמץ. למעשה הקלילות, האלגנטיות, השלמות האסתטית וההשתנות המתמדת הם המאפיינים הן של רעיונותיו של אנדרו, הן של אורח חייו והן של אישיותו:

"רעיונותיו המריאו להם, קלים מן האוויר, מציעים בכל פעם פרספקטיבה שונה – מביטים במציאות מלמעלה ממעוף הציפור או צולחים אותה בנפילה חופשית […]. עכשוויותן של התמות המחקריות שלו, הרהיטות המשחקית של הלשון והמעבר המהיר, הבלתי אמצעי בין הנחות יסוד ואופני שיח שונים לא היו סממן של קלות דעת מחקרית – הן נבעו מאותה איכות כספיתית של אישיותו הפיטר-פנית." (עמ' 27-28).

כהן הוא אפוא מעין ייצוג מושלם של האינטלקטואל הפוסט-מודרני. לא זה הממשי, אותו ניתן לפגוש במסדרונות האקדמיה כשהוא רוטט מזעם קדוש ומדקלם סיסמאות רדיקליות, אלא זה האידיאלי; אדם הזורם בתוך החיים בלא מחויבות, בלא היקבעות, בלא שורשים. אדם שהפך את חייו ליצירת אמנות, למשחק חופשי של רעיונות, נקודות מבט ואופני שיח. כחלק מן התהליך הזה של עיצוב עולמו, כהן אף נטש את משפחתו ואת ביתו הגדול העמוס ברהיטים וילדים, לטובת דירת סטודיו במנהטן ובנות זוג מתחלפות. בכל פעם, מספר נמדר, שכהן מכין לעצמו קפה במכונת האספרסו ומביט על קו הרקיע של ניו-יורק שנשקף מחלונות דירתו, הוא מבין עד כמה הצעד הזה היה נכון. בהערת אגב מוזכר אומנם ששתי בנותיו חוו את הגירושים באופן קשה ושהדבר הותיר בהן צלקות, אולם בסופו של דבר גם הן סלחו לו. אנדרו כהן הוא אדם כל כך מלא חן, שאי אפשר באמת לכעוס עליו.

אולם בשלב מסוים משהו נסדק בעולמו המושלם והאסתטי של הפרופסור ממנהטן. הוא חווה סוג של התגלות, או סדרה של התגלויות. הוא מתרגש פתאום ללא סיבה. שומע קול שופרות באמצע היום. רואה כהן נושא מחתה צועד ברחובות ניו-יורק. ככל שהעלילה מתקדמת כך חזיונותיו של כהן הופכים מוחשיים יותר, מפורטים יותר. הם מלאים בקרבנות, בכוהנים, בדם שנזרק על קרנות המזבח. אבל גם בתמונות של המקדש הבוער, של ירושלים החרבה ושל חיילים רומאים המשסעים תינוקות יהודיים בחרבם. כל מה שלא היה לו קיום בעולמו המשחקי של האינטלקטואל הפוסטמודרני, כל מה שלא ניתן היה לדבר עליו, כל מה שנדחק לשוליים, הכול חוזר בעוצמה. מתפרץ מתוך המחשכים. ההשתייכות הלאומית, השבטיות, הפולחן, ההיסטוריה. הרוח, הבשר והדם. כל אלה מופיעים פתאום בחייו של כהן ומשתלטים עליו לחלוטין. ככל שהחזיונות הולכים ותוכפים, כך עולמו של כהן, האישי כמו גם המקצועי, הולך ומתערער. עד לקריסה המוחלטת שמתרחשת בשיאו של הספר.

הסיפור הוא אם כן סיפורו של פרופסור בגיל העמידה, גבר מצליח ושופע ביטחון, החווה התמוטטות נפשית. אבל יחד עם זה הסיפור הוא גם על טיבה החמקמק של הזהות היהודית. אחרי הכול אנדרו כהן הוא לא רק התגלמותו של איש האקדמיה הפוסט-מודרני. כהן הוא גם במובן מסוים התגלמותו של האינטלקטואל היהודי. כמו רבים מן האינטלקטואלים היהודים המפורסמים, כהן הוא קוסמופוליטי מאד ויחד עם זה גם יהודי מאד. למעשה, זהותו היהודית מתבטאת דווקא בהיותו חסר שורשים. בכך שהוא חי בעולם של מילים ורעיונות ולא נקשר יותר מדי לשום מקום ולשום אדם. בניגוד לדמויות כגון ולטר בנימין או קפקא שהתייסרו כל חייהן בשל היעדר השורשים שלהן, כהן דווקא מרגיש עם זה בנוח. הוא, כך זה נראה, לא רק שהצליח להשתחרר משורשיו, הוא הצליח להשתחרר אפילו מן הכמיהה לשורשיות. זהותו היהודית וזהותו הניו-יורקית התמזגו להן והפכו לחלק מן האישיות הכספיתית שלו, האוניברסאלית והמשתנה תדיר. לא סתם הוא שוקד במהלך הספר על מאמר העוסק בדמויותיהם של וודי אלן ושל אנדי וורהול – שני יהודים ניו-יורקים נוספים שיהדותם התבטאה דווקא בתלישות ובהיעדר שורשיות, כמו גם בניו-יורקיות המובהקת שלהם.

אולם לאורך הספר כהן נתקל שוב ושוב ביהדות מסוג אחר: חמימה, משפחתית, דביקה. כזו שקשורה מצד אחד לישראל אך מצד שני גם נושאת מטען של זיכרונות מהשואה. יותר מכך, כהן מגלה שגם בו עצמו קיימת היהדות הזאת, השבטית, ההיסטורית והטראומטית. כך למשל כאשר הוא נקלע למסיבת בר-מצווה של קרוב משפחתו, הוא מוצא את עצמו נסחף פתאום לריקוד נלהב ומיוזע. כאשר הוא שומע סיפור על השואה מאדם זר שפגש ברכבת, הסיפור ממשיך לרדוף אותו עוד ימים רבים. זהותו היהודית-ניו-יורקית המתוחכמת של כהן הולכת ונפרמת לאורך הספר, ותחתיה מתחילה לבצבץ זהות יהודית אחרת, זהות שמקורה בעיירה היהודית המזרח-אירופאית. פה ושם, בקצב שהולך וגובר, מתחילה לבצבץ מתחתיה גם זהות יהודית נוספת, עתיקה יותר: כזו שמקורה בממלכת יהודה הקדומה. זוהי כבר לא יהדות של מילים ורעיונות ואפילו לא של משפחה ומסורת. זו כבר יהדות של טקס, של פולחן ושל מקום. יהדות של קורבנות, של כוהנים, של בשר הנאכל על גבי המזבח.

אולם לספר הבית יש גם היבט נוסף. לכל אורך הספר העלילה נקטעת מדי פעם בפסקאות חידתיות המדברות על הנשמות הרוחשות מתחתינו: "נשמות גדולות ונשמות קטנות, שחורות ולבנות, טמאות וקדושות, אינספור גלגולים, זיקים של אור בתוך חשכת האין, […] תנועה אינסופית." (עמ' 112).

במקביל, עלילת הספר משובצת בקטעים שכמו נלקחו מתוך גרסה כלשהי של סדר העבודה של יום הכיפורים ובהם, בין תיאורי עבודתו של הכהן הגדול, מובא בשפה חז"לית סיפורו של שכניה, כהן צעיר בימי בית-שני, האכול קנאה ותסכול לנוכח מעמדו הזוטר לעומת הכוהן הגדול. לאורך הספר דמותו של שכניה מעוצבת כמעין תמונת תשליל של אנדרו כהן: בניגוד לפרופסור איש המילים, הכוהן הוא איש של פולחן. בניגוד לאינטלקטואל התלוש, הכוהן קשור למקום מסוים, הוא בית המקדש בירושלים, ולזמן מסוים, הוא יום הכיפורים. אם לא די בכך, בתחתית הקטעים הפסאודו-תלמודיים המספרים את סיפורו של שכניה הכוהן, מובאים קטעים מהספר שער הגלגולים של האר"י, העוסקים בנשמות, ביחסים ביניהן, בנשמות המתעברות זו מזו והחודרות זו לתוך זו. מה משמעות הדבר? מה מנסה נמדר לומר כאן, אם בכלל?

מפתח אפשרי מצוי בדבריה של אן לי, חברתו הצעירה של כהן. באחת השיחות ביניהם, היא משתעשעת ברעיון שהיא "גלגול של זמרת סינית קטנה. וירטואוזית כנועה שהקול שלה והנשמה שלה קשורים, כמו כפות הרגליים שלה." (55). נכון, היא אומרת. אני עצמי בדיוק ההיפך מזה. אולם דווקא בגלל זה היא עשויה להיות גלגול שלה:

"אני הצד השני שלה, זה שדוכא בגלגול הקודם. אני נולדתי כדי לתקן את החיים שלה, להעמיד את הקיצוניות השנייה, וביחד, ביחד אנחנו נשמה אחת, מאוזנת ומתוקנת, נשמה שלמה. זה כמו שהסיפור שלי לא שלם בלי זה שלה, והסיפור שלה הוא לא שלם בלי זה שלי." (שם).

ניתן לומר כי באותו אופן סיפורו של הפרופסור הניו-יורקי המתוחכם איננו שלם ללא הסיפור של הכוהן מירושלים של ימי בית שני, וסיפורה של הזהות היהודית הגמישה והקוסמופוליטית איננו שלם ללא הסיפור של היהדות הקדומה, השבטית והפולחנית. יותר מזה. לפי נמדר כך זה נראה, סיפורה של העיר ניו-יורק ושל האנשים היפים והנכונים המהלכים ברחובותיה, איננו שלם ללא הסיפור על הנשמות העתיקות, המיוסרות, הרוחשות כל הזמן מתחת לפני השטח ומבקשות את תיקונן.

כאשר יצא הבית אשר נחרב רבים מן המבקרים הדגישו את אי-ישראליותו. ואכן הספר, על אף היותו יהודי מאד, הוא בהחלט לא 'רומן ישראלי'. הוא מתרחש בניו-יורק, הוא נטוע עמוק בתוך הנוף העירוני שלה וכל גיבוריו הם יהודים אמריקאים. במהלך הסיפור משובצים אומנם קטעים המספרים על בית המקדש ועל ירושלים הקדומה, אולם אלה אינם חלקים ריאליסטים. הם מתרחשים בעבר אגדי רחוק או בתוך תודעתו של הגיבור. המציאות נשארת ניו-יורק של שנות האלפיים. יחד עם זה הספר הוא גם ספר עברי, ובתור שכזה הוא מהווה אירוע בלתי צפוי. במובן מסוים, הבית אשר נחרב הוא התפרצותו של כל מה שלא היה קיים בספרות העברית מאז שנות השבעים. כל מה שאסור היה לדבר עליו, כל מה שהוסתר, כל מה שנדחק לשוליים.

%d7%9e%d7%a0%d7%94%d7%98%d7%9f

העיר ניו-יורק. נשמות עתיקות וחדשות רוחשות מתחת לבניינים

כידוע, בעשרות השנים האחרונות הספרות העברית – ולמעשה התרבות הישראלית הגבוהה בכללותה – הייתה בעיקרה ריאליסטית, חומרנית, נטולת פאתוס. העולם אותו היא תיארה היה בעיקרו עולם פרוזאי, שטוח, נעדר עומק. עולם ללא מטאפיסיקה. עולם ללא נשמה. זה היה עולמם של אנשים קטנים, עצבניים, שמתרוצצים בלא תקווה. עסוקים בצרותיהם הקטנות. הרומן זיכרון דברים של יעקב שבתאי, ללא ספק אחד הרומנים המכוננים בספרות העברית החדשה, אולי מדגים את תפיסת המציאות הזאת בצורה המובהקת ביותר. לכל אורך הספר מנסים גיבוריו, אנשים קטנים ועלובים, מיואשים ומלאי תסכולים, לחרוג מקיומם העלוב והמיוזע. למצוא איזושהי משמעות, איזה מפלט מן המוות הממשמש לבוא. אבל הם לא מוצאים. נציג אחר, אופטימי יותר, של תפיסת העולם הפרוזאי הזאת הוא המשורר יהודה עמיחי. בשירים שלו אין פאתוס, אין הרואיות ואין כמעט שום חריגה אל מעבר למציאות. הגאולה אצל עמיחי מצויה תמיד דווקא ביומיומי, במוכר, באנושי.

יש משהו מאד סמלי אם כן בכך שנמדר בוחר להפגיש את גיבורו, פרופסור אנדרו פ. כהן, דווקא עם יהודה עמיחי. במהלך ביקור בירושלים, במסגרת קבוצה של מרצים אמריקאים, מתלווה אליהם המשורר ומשמש כמדריכם בסמטאות העיר. נמדר מתאר באהבה את הטון האירוני, החביב, שבו מספר המשורר הירושלמי לפרופסורים מהגולה על הרובע היהודי ועל תולדותיו. אולם הטון האירוני והמבודח נוטש אותו לחלוטין כאשר הוא מתחיל לדבר על אנשי 'מכון המקדש'. פתאום, כך מרגיש אנדרו כהן, המשורר הקשיש מתמלא חרדה. הוא מדבר שוב ושוב על 'הטירוף' של האנשים הללו, על 'ההזיות המשיחיות' שלהם ועל הסכנה העצומה שטמונה בהם. כהן מרגיש שעמיחי מדבר על האנשים הללו כמו שמדברים על הבן המעוות במשפחה. הבן המוזר, החריג, הכלוא במרתף. הבן שכולם מתביישים בו. הבן שמייצג את כל מה שאסור לדבר עליו.

ניתן לומר אפוא שהספר הבית אשר נחרב מבקש לדבר דווקא על אותו ממד שהודחק מן הספרות העברית. לדבר דווקא אותו בן משפחה הכלוא במרתף ושהכול מנסים להדחיק את קיומו. הספרות העברית, אומר לנו כביכול נמדר, לעולם לא תהיה שלמה בלי הממד המודחק הזה. עולמו האנושי והפרוזאי של עמיחי לעולם לא יוכל למצוא את תיקונו, כל זמן שאיננו מכיר גם בקיומו של העולם האחר. העולם של המיתוס, של השבט, של ההיסטוריה העתיקה. העולם של הבשר והדם והנשמות.